Benedikt und die Geschichte

Das Geschichtsdenken von Benedikt XVI. wider die Sinnlosigkeit des Seins

Taufe Konstantins durch Papst Silvester.
Taufe Konstantins durch Papst Silvester.

Im nach­fol­gen­den Auf­satz, den der Vati­ka­nist San­dro Magi­ster ver­öf­fent­lich­te, befaßt sich der Histo­ri­ker Rober­to Per­ti­ci mit dem Geschichts­den­ken von Bene­dikt XVI., das die­ser von der Heils­ge­schich­te ablei­tend in sei­ner Enzy­kli­ka Spe sal­vi vor­ge­legt hat. Der Tod Bene­dikts soll Anstoß sein, mit neu­em Inter­es­se und Ansporn sich mit sei­nen Tex­ten zu befas­sen, beson­ders mit einem so weit­rei­chen­den Text wie Spe sal­vi, der eine dif­fe­ren­zier­te Ant­wort auf die Ent­wick­lun­gen seit der Fran­zö­si­schen Revo­lu­ti­on gibt, dif­fe­ren­zier­ter, als es die Kir­che bis­her getan hat, und jene (Fehl-)Entwicklungen auf­zeigt, wider­legt und über­win­det, die in eine selbst­zer­stö­re­ri­sche Sack­gas­se füh­ren.
Die Num­mern der jeweils von Prof. Per­ti­ci zitier­ten Absät­ze von Spe sal­vi sind in run­den Klam­mern angezeigt.

Benedikt und die Geschichte

Von Rober­to Pertici*

1

Die von Papst Bene­dikt XVI. am 30. Novem­ber 2007 ver­öf­fent­lich­te Enzy­kli­ka Spe sal­vi ist ein Novum in der Gat­tung der Enzy­kli­ken, zu der auch sie gehört. Der flüs­si­ge Stil und der enge und aus­drück­li­che Ver­gleich mit eini­gen der größ­ten Ver­tre­ter der zeit­ge­nös­si­schen Kul­tur, ob christ­lich oder nicht, ver­wei­sen auf die star­ke Per­sön­lich­keit des Pastes. Wenn man bei den Enzy­kli­ken frü­he­rer Pon­ti­fi­ka­te manch­mal die Fra­ge stel­len konn­te, wer der eigent­li­che Autor war, so haben wir es hier mit einem Text zu tun, des­sen Autoren­schaft offen­sicht­lich ist, der von dem Theo­lo­gen und Seel­sor­ger Ratz­in­ger über­legt und geschrie­ben wur­de. Dar­in will er einer Welt, in der die gro­ßen poli­ti­schen Reli­gio­nen des 20. Jahr­hun­derts „Schwei­gen und Fin­ster­nis“ sind und in der die ein­zi­ge wirk­li­che Alter­na­ti­ve die Wis­sen­schafts­gläu­big­keit in ihren ver­schie­de­nen Erschei­nungs­for­men zu sein scheint, die christ­li­che Hoff­nung neu vorschlagen.

Als Geschichts­wis­sen­schaft­ler wer­de ich mich dar­auf beschrän­ken, eini­ge Über­le­gun­gen zur Sicht­wei­se der mensch­li­chen Geschich­te anzu­stel­len, die Bene­dikt in sei­nen Schrif­ten zum Aus­druck bringt. Ich glau­be näm­lich, daß die geschicht­li­che Dimen­si­on und das Pro­blem der „Gerech­tig­keit in der Geschich­te“ im Mit­tel­punkt der Enzy­kli­ka ste­hen und daß der Papst hier eine Lösung anbie­tet, die auf eini­ge der Grund­la­gen des Chri­sten­tums zurückgreift.

2

In der christ­li­chen Geschichts­auf­fas­sung las­sen sich zwei Arche­ty­pen aus­ma­chen. Augu­sti­nus von Hip­po sieht dar­in einen ewi­gen Kampf zwi­schen zwei „Städ­ten“, der gött­li­chen und der irdi­schen, die gemein­sam vor­han­den sind und bis zum Ende der Zeit mit­ein­an­der in Kon­flikt ste­hen wer­den: Sie wer­den erst beim Jüng­sten Gericht getrennt. Die­se Aus­sa­ge des Augu­sti­nus bleibt die radi­kal­ste Kri­tik am gesam­ten Mil­lena­ris­mus, d. h. an all jenen Vor­stel­lun­gen, die immer wie­der behaup­tet haben, daß die gött­li­che Stadt in einer mehr oder weni­ger nahen Zukunft unwi­der­ruf­lich über die irdi­sche Stadt sie­gen und in der Welt ver­wirk­licht wer­den wür­de. Augu­sti­nus bestrei­tet, daß die durch die Erb­sün­de bela­ste­te Mensch­heit in der Geschich­te eine voll­stän­di­ge Befrei­ung vom Bösen erfah­ren kann: Jede Gene­ra­ti­on muß daher ihren Kampf für den Tri­umph des Guten erneu­ern, wohl wis­send, daß die­ser Tri­umph nie­mals end­gül­tig sein wird und daß es in der Tat auch Momen­te des „Rück­falls in die Bar­ba­rei“ geben kann. Das ist eine tra­gi­sche Sicht­wei­se, kei­ne tröst­li­che: „Die Welt ist wie eine Pres­se, die aus­preßt“, sagt Augu­sti­nus. „Wenn du Boden­satz bist, wirst du weg­ge­wor­fen; wenn du Öl bist, wirst du gesam­melt. Aber das Pres­sen ist unvermeidlich“.

Es gibt auch eine ande­re Linie, die der escha­to­lo­gi­schen Tra­di­ti­on des frü­hen Chri­sten­tums, die eine histo­ri­sche Ver­wirk­li­chung des Rei­ches der Gerech­tig­keit erwar­te­te. Sie wird – ein Jahr­hun­dert vor Dan­te – von Joa­chim da Fio­re auf­ge­grif­fen, der eine vor­se­hungs­be­ding­te Ent­wick­lung des geschicht­li­chen Pro­zes­ses hin zu einem Zeit­al­ter des Gei­stes vor­aus­sah, in dem sich die Mensch­heit voll ver­wirk­li­chen wür­de. Es ist bekannt, daß eine Rei­he von Wis­sen­schaft­lern des 20. Jahr­hun­derts (von Karl Löwi­th bis Eric Voe­gel­in) den Joa­chi­mis­mus als ein ent­schei­den­des Moment in der Histo­ri­sie­rung der christ­li­chen Escha­to­lo­gie und damit als Vor­aus­set­zung für die Geschichts­phi­lo­so­phie des 19. Jahr­hun­derts sahen.

Bene­dikt XVI. bleibt in der Sphä­re einer augu­sti­ni­schen Geschichts­auf­fas­sung: Dies wird durch die Kri­tik bestä­tigt, die er an der Fort­schritts­idee, einem typi­schen Pro­dukt der Moder­ne, übt. Der Papst unter­schei­det zwi­schen mate­ri­el­ler Ent­wick­lung (tech­nisch, wis­sen­schaft­lich, wirt­schaft­lich) und mora­li­schem Fort­schritt. Erste­re ist unbe­streit­bar und hat der Mensch­heit gro­ße Vor­tei­le gebracht, aber sie zeigt auch ein zwei­deu­ti­ges Gesicht:

„Der Fort­schritt bie­tet unzwei­fel­haft neue Mög­lich­kei­ten zum Guten, aber er öff­net auch abgrün­di­ge Mög­lich­kei­ten des Bösen, die es ehe­dem nicht gab. Wir alle sind Zeu­gen gewor­den, wie Fort­schritt in den fal­schen Hän­den zum grau­sa­men Fort­schritt im Bösen wer­den kann und gewor­den ist“ (Spe sal­vi, 22).

Aber auf dem Gebiet der Moral? Ist etwas Ähn­li­ches wie die Anhäu­fung von Wis­sen, die man in der Wis­sen­schaft hat, als „addier­ba­rer“ Fort­schritt, wie Bene­dikt sagt, denk­bar? Ist es mög­lich, auf den ethi­schen Ent­schei­dun­gen frü­he­rer Gene­ra­tio­nen auf­zu­bau­en, sie als unwi­der­ruf­lich ver­wirk­licht anzu­se­hen und so die Mög­lich­keit des Bösen in der Welt schritt­wei­se zu ver­rin­gern, bis sie ver­schwin­det? Stellt die Mensch­heit des 21. Jahr­hun­derts einen mora­li­schen Fort­schritt gegen­über der des 18. Jahr­hun­derts dar, weil sie ein Mora­to­ri­um für die Todes­stra­fe ver­kün­det hat, den Umwelt­schutz und die Gleich­stel­lung der Geschlech­ter pre­digt? Wäre das der Fall, wäre auch das Chri­sten­tum, so wich­tig es auch sein mag, nur eine Etap­pe auf dem Weg der Mensch­heit, aber dazu bestimmt, von etwas Wei­te­rem über­holt zu wer­den, und das Ziel des „Über­men­schen“, das sowohl Marx als auch Nietz­sche auf unter­schied­li­che Wei­se pre­di­gen, hät­te sei­ne Plausibilität.

Der Pon­ti­fex hin­ge­gen erklärt:

„Aber im Bereich des mora­li­schen Bewußt­seins und des mora­li­schen Ent­schei­dens gibt es kei­ne gleich­ar­ti­ge Addier­bar­keit, aus dem ein­fa­chen Grund, weil die Frei­heit des Men­schen immer neu ist und ihre Ent­schei­de immer neu fäl­len muß. Sie sind nie ein­fach für uns von ande­ren schon getan – dann wären wir ja nicht mehr frei. Frei­heit bedingt, daß in den grund­le­gen­den Ent­schei­den jeder Mensch, jede Gene­ra­ti­on ein neu­er Anfang ist. Sicher kön­nen die neu­en Gene­ra­tio­nen auf die Erkennt­nis­se und Erfah­run­gen derer bau­en, die ihnen vor­aus­ge­gan­gen sind, und aus dem mora­li­schen Schatz der gan­zen Mensch­heit schöp­fen. Aber sie kön­nen ihn auch ver­nei­nen, weil er nicht die­sel­be Evi­denz haben kann wie die mate­ri­el­len Erfin­dun­gen“ (24).

Es gibt also kei­nen Fort­schritt in der mensch­li­chen Natur, sie kann sich nicht pro­gres­siv von den Gren­zen befrei­en, die ihr innewohnen.

Noch weni­ger kann der Mensch dar­auf hof­fen, daß die Lösung für sei­ne Exi­stenz von außen, von der Ver­än­de­rung der Gesell­schaft kommt. Nicht, daß der Kampf für eine bes­se­re Gesell­schaft nutz­los wäre, er ist sogar wün­schens­wert und not­wen­dig, und die Poli­tik kann einen gro­ßen Bei­trag zur „Mini­mie­rung“ des Bösen lei­sten: Sie kann nur nicht des­sen Wur­zel zer­stö­ren und das Pro­blem der mensch­li­chen Frei­heit end­gül­tig lösen. Der Papst sagt:

„Der mora­li­sche Schatz der Mensch­heit ist nicht da, wie Gerä­te da sind, die man benutzt, son­dern ist als Anruf an die Frei­heit und als Mög­lich­keit für sie da. Das aber bedeutet:

a) Der rech­te Zustand der mensch­li­chen Din­ge, das Gut­sein der Welt, kann nie ein­fach durch Struk­tu­ren allein gewähr­lei­stet wer­den, wie gut sie auch sein mögen. Sol­che Struk­tu­ren sind nicht nur wich­tig, son­dern not­wen­dig, aber sie kön­nen und dür­fen die Frei­heit des Men­schen nicht außer Kraft set­zen. Auch die besten Struk­tu­ren funk­tio­nie­ren nur, wenn in einer Gemein­schaft Über­zeu­gun­gen leben­dig sind, die die Men­schen zu einer frei­en Zustim­mung zur gemein­schaft­li­chen Ord­nung moti­vie­ren kön­nen. Frei­heit braucht Über­zeu­gung; Über­zeu­gung ist nicht von selbst da, son­dern muß immer wie­der neu gemein­schaft­lich errun­gen werden.

b) Weil der Mensch immer frei bleibt und weil sei­ne Frei­heit immer auch brü­chig ist, wird es nie das end­gül­tig ein­ge­rich­te­te Reich des Guten in die­ser Welt geben. Wer die defi­ni­tiv für immer blei­ben­de bes­se­re Welt ver­heißt, macht eine fal­sche Ver­hei­ßung; er sieht an der mensch­li­chen Frei­heit vor­bei. Die Frei­heit muß immer neu für das Gute gewon­nen wer­den. Die freie Zustim­mung zum Guten ist nie ein­fach von sel­ber da. Gäbe es Struk­tu­ren, die unwi­der­ruf­lich eine bestimm­te – gute – Welt­ver­fas­sung her­stel­len, so wäre die Frei­heit des Men­schen negiert, und dar­um wären dies letzt­lich auch kei­ne guten Struk­tu­ren“ (24).

3

Die Idee eines unend­li­chen mora­li­schen Fort­schritts ist ein Kind der Moder­ne. Bedeu­tet die Kri­tik Bene­dikts XVI. also eine Rück­kehr der Kir­che zu einer pole­mi­schen Hal­tung gegen­über der moder­nen Welt und dem moder­nen Den­ken, das Ende jener Auf­merk­sam­keit für die „Zei­chen der Zeit“, die eine der Früch­te der Wen­de des Zwei­ten Vati­ka­ni­schen Kon­zils war? Nir­gend­wo hat es ein so freund­li­ches Behar­ren auf „moder­ner Welt“, „moder­nem Den­ken“, „Moder­ni­tät“ gege­ben wie in der katho­li­schen Welt der ver­gan­ge­nen Jahrzehnte.

Aber das nach­kon­zi­lia­re katho­li­sche Den­ken hat­te sei­ne Grün­de: Es woll­te die Zeit der Gegen­sät­ze abschlie­ßen, die Zeit, in der der Abstrak­ti­on „moder­ne Welt“ eine ande­re Abstrak­ti­on gegen­über­stand, näm­lich die des „Chri­sten­tums“: die vage Vor­stel­lung einer orga­ni­schen Gesell­schaft, die in ihren zivi­len Insti­tu­tio­nen stark von der katho­li­schen Prä­senz geprägt war und die auf ein mythi­sches, wie­der­her­zu­stel­len­des Mit­tel­al­ter zurück­blick­te. Jahr­hun­der­te­lang hat­te sich das katho­li­sche Den­ken den Stamm­baum zu eigen gemacht, indem es ihn bekämpf­te, den das „moder­ne Den­ken“ von sich behaup­te­te: von der pro­te­stan­ti­schen Refor­ma­ti­on über die Auf­klä­rung und die Fran­zö­si­sche Revo­lu­ti­on bis hin zum Libe­ra­lis­mus, Sozia­lis­mus und Kom­mu­nis­mus. Was die Moder­ne als Eman­zi­pa­ti­ons­pro­zeß betrach­te­te, sah das katho­li­sche Den­ken als eine Abfol­ge von histo­ri­schen Tra­gö­di­en, die die Mensch­heit in den Abgrund stürz­ten. Dar­aus ergab sich – das muß betont wer­den – auch eine Distan­zie­rung von libe­ra­len Insti­tu­tio­nen und den ihnen zugrun­de lie­gen­den Wer­ten: Gewis­sens­frei­heit, reli­giö­ser Plu­ra­lis­mus usw.

Von all dem fin­det sich in Spe sal­vi kei­ne Spur. Zunächst ist fest­zu­hal­ten, daß Bene­dikt die Moder­ne nicht ver­ur­teilt, son­dern sie zu einer „Selbst­kri­tik […] im Dia­log mit dem Chri­sten­tum und sei­ner Kon­zep­ti­on der Hoff­nung“ (22) ein­lädt und in die­sem Dia­log auch die Not­wen­dig­keit einer par­al­le­len „Selbst­kri­tik des neu­zeit­li­chen Chri­sten­tums“ bekräf­tigt. Aber, Vor­sicht! Die vom Pon­ti­fex beschrie­be­ne „Moder­ne“ ist nicht die, die der anti­mo­der­ne Katho­li­zis­mus ana­the­ma­ti­siert. In sei­nen Über­le­gun­gen zur neue­ren Geschich­te wird die pro­te­stan­ti­sche Refor­ma­ti­on nicht ein­mal erwähnt, und Luther wird nur ein­mal erwähnt, um sei­ne Aus­le­gung einer Pas­sa­ge aus dem Hebrä­er­brief zu diskutieren.

Für Ratz­in­ger hat die „Moder­ne“ einen wei­te­ren Vor­läu­fer: Fran­cis Bacon. In sei­nem Den­ken, so schreibt er, erschei­nen die „Grund­la­gen der Neu­zeit […] beson­ders deut­lich“. Und wel­che sind das? 1) Der nicht mehr kon­tem­pla­ti­ve, son­dern instru­men­tel­le Cha­rak­ter des Wis­sens, durch den es dem Men­schen gelingt, durch Expe­ri­men­te die Natur­ge­set­ze zu erken­nen und sie nach sei­nem Wil­len zu for­men. 2) Die Über­tra­gung die­ser Erobe­rung auf die theo­lo­gi­sche Ebe­ne: Durch die Wis­sen­schaft, nicht durch den Glau­ben an Jesus Chri­stus, erlangt der Mensch die Herr­schaft über die Natur zurück, die er durch die Erb­sün­de ver­lo­ren hat­te; tat­säch­lich ist es die Wis­sen­schaft, die ihn „erlöst“. 3) Der Glau­be wird somit für die Welt irrele­vant und wird in den pri­va­ten Bereich ver­bannt. 4) Hoff­nung auf Ver­än­de­run­gen in der Natur: Die Wis­sen­schaft ver­spricht einen kon­ti­nu­ier­li­chen Pro­zeß der Eman­zi­pa­ti­on von den Beschrän­kun­gen des Lebens und eine Ver­bes­se­rung, einen unend­li­chen „Fort­schritt“ des mensch­li­chen Zustands. 5) Die­se Hal­tung geht auf die poli­ti­sche Ebe­ne über: So wie die Wis­sen­schaft die fort­schrei­ten­de Über­win­dung jeg­li­cher Abhän­gig­keit von der Natur garan­tiert, so erscheint es zuneh­mend not­wen­dig, sich von allen ande­ren sozia­len, poli­ti­schen und reli­giö­sen Kon­di­tio­nie­run­gen zu eman­zi­pie­ren. 6) Es ent­steht die Aus­sicht auf eine Revo­lu­ti­on, die die end­gül­ti­ge Herr­schaft der Ver­nunft und der Frei­heit errich­ten wird (16–18).

4

Auch das The­ma der „Nega­ti­vi­tät“ der Auf­klä­rung (ein wei­te­rer typi­scher Zug des anti­mo­der­nen Katho­li­zis­mus) wird vom Papst nicht auf­ge­grif­fen: Im Gegen­teil, er weist dar­auf hin, daß die Bezie­hung die­ses Den­kens zur fran­zö­si­schen Revo­lu­ti­on eher pro­ble­ma­tisch war. „Das auf­ge­klär­te Euro­pa hat zunächst fas­zi­niert auf die­se Vor­gän­ge hin­ge­blickt, ange­sichts des Fort­gangs frei­lich auch neu über Ver­nunft und Frei­heit nach­den­ken müs­sen“ (19).

Als Bei­spie­le für die „zwei Pha­sen der Rezep­ti­on des­sen, was in Frank­reich geschah“, ver­weist Ratz­in­ger auf zwei Schrif­ten Kants, in denen der Phi­lo­soph über die­se Ereig­nis­se reflek­tiert. In der ersten, ab 1792, betrach­te­te Kant die Ereig­nis­se in Frank­reich und die säku­la­ri­sie­ren­den Maß­nah­men der zwei­jäh­ri­gen ver­fas­sungs­ge­ben­den Ver­samm­lung mit Wohl­wol­len: Sie mar­kier­ten sei­ner Mei­nung nach die Über­win­dung des „Kir­chen­glau­bens“, der nun durch den „reli­giö­sen Glau­ben“, d. h. durch den ein­fa­chen Ver­nunft­glau­ben, ersetzt wur­de. Im Essay von 1795 fällt sein Urteil jedoch ganz anders aus: Wir befin­den uns in den Nach­we­hen des Stur­zes von Robes­pierre, Euro­pa hat mit Erstau­nen die Poli­tik der gewalt­sa­men Ent­christ­li­chung und das Auf­kom­men der revo­lu­tio­nä­ren Kul­te erlebt: Das poli­ti­sche Gegen­stück zu die­ser Pha­se war der Ter­ror. Für den Phi­lo­so­phen rückt eine ande­re Mög­lich­keit in den Vor­der­grund: das gewalt­sa­me Ende des Chri­sten­tums, in mora­li­scher Hin­sicht „das ver­kehr­te Ende aller Din­ge“ (19). Es ver­steht sich von selbst, wie aus die­sem Umden­ken in den ersten Jahr­zehn­ten des 19. Jahr­hun­derts ein libe­ra­les Den­ken ent­stan­den ist.

Der Weg wich­ti­ger Tei­le des moder­nen Den­kens unter­schei­det sich daher für Ratz­in­ger von jener Genea­lo­gie der Moder­ne, gegen die die katho­li­sche Kul­tur jahr­hun­der­te­lang pole­mi­siert hat. Er beginnt mit dem ersten Auf­tre­ten der moder­nen Wis­sen­schafts­gläu­big­keit bei Bacon; ent­wickelt sich in eini­gen der radi­ka­le­ren Sek­to­ren der Auf­klä­rung und im anti­re­li­giö­sen „Kon­struk­ti­vis­mus“ des jako­bi­ni­schen Ter­rors; mün­det in die „Über­fluß­ge­sell­schaft“ und ihre Ideo­lo­gien: Wis­sen­schafts­gläu­big­keit, Tech­no­kra­tie, Kon­su­mis­mus, Massenhedonismus.

Auf die­sem Weg liegt natür­lich auch Karl Marx, aber Ratz­in­gers Annä­he­rung an das Den­ken des deut­schen Revo­lu­tio­närs ist alles ande­re als liqui­die­rend. Für Ratz­in­ger ist Marx sozu­sa­gen der Bacon des Pro­le­ta­ri­ats: „Der Fort­schritt zum Bes­se­ren, zur end­gül­tig guten Welt, kommt nun nicht mehr ein­fach aus der Wis­sen­schaft, son­dern von der Poli­tik – von einer wis­sen­schaft­lich bedach­ten Poli­tik, die die Struk­tur der Geschich­te und der Gesell­schaft erkennt und so den Weg zur Revo­lu­ti­on, zur Wen­de aller Din­ge weist“ (20).

Aber die Ergeb­nis­se der kom­mu­ni­sti­schen Revo­lu­tio­nen des 20. Jahr­hun­derts stel­len auch das erste wirk­li­che Schei­tern die­ser post-baco­nia­ni­schen Denk­rich­tung dar, und es ist kein zufäl­li­ges Schei­tern. Sie ent­springt der inne­ren Logik des mar­xi­sti­schen Den­kens: Durch die Redu­zie­rung des Indi­vi­du­ums auf eine Rei­he sozia­ler Bezie­hun­gen war Marx davon über­zeugt, daß die Ver­än­de­rung der Gesell­schaft „mit der Ent­eig­nung der herr­schen­den Klas­se und mit dem Sturz der poli­ti­schen Macht, mit der Ver­ge­sell­schaf­tung der Pro­duk­ti­ons­mit­tel“ ipso fac­to den neu­en Men­schen schaf­fen wür­de. Nach einer kur­zen Zwi­schen­pha­se der Dik­ta­tur wür­de das neue Jeru­sa­lem gebo­ren wer­den, in dem der Mensch end­lich er selbst sein wür­de. Die Ergeb­nis­se die­ses Den­kens haben sich gezeigt. Das Schei­tern des Mar­xis­mus war kein Zufall: Es rühr­te von sei­nem kon­sti­tu­ti­ven Mate­ria­lis­mus her, von sei­nem Unver­mö­gen zu ver­ste­hen, daß „der Mensch eben nicht nur Pro­dukt der öko­no­mi­schen Zustän­de ist, und man ihn allein von außen her, durch das Schaf­fen gün­sti­ger öko­no­mi­scher Bedin­gun­gen, nicht hei­len kann“ (21).

5

In den ver­gan­ge­nen bei­den Jahr­hun­der­ten hat der Athe­is­mus mas­sen­haf­te Aus­ma­ße ange­nom­men. Aber in vie­len Fäl­len ent­springt er, zumin­dest anfangs, nicht einem bewuß­ten Mate­ria­lis­mus. Viel­mehr war er, – so schreibt Bene­dikt XVI., „ein Mora­lis­mus: ein Pro­test gegen die Unge­rech­tig­kei­ten der Welt und der Welt­ge­schich­te. Eine Welt, in der ein sol­ches Aus­maß an Unge­rech­tig­keit, an Leid der Unschul­di­gen und an Zynis­mus der Macht besteht, kann nicht Werk eines guten Got­tes sein. Der Gott, der die­se Welt zu ver­ant­wor­ten hät­te, wäre kein gerech­ter und schon gar nicht ein guter Gott. Um der Moral wil­len muß man die­sen Gott bestrei­ten. So schien es, da kein Gott ist, der Gerech­tig­keit schafft, daß nun der Mensch selbst geru­fen ist, die Gerech­tig­keit her­zu­stel­len“ (42).

In die­ser Ana­ly­se des Athe­is­mus als Mora­lis­mus sind Anklän­ge an einen gewis­sen katho­li­schen Pro­gres­si­vis­mus aus der Mit­te des 20. Jahr­hun­derts zu erken­nen. Der weit ver­brei­te­te Athe­is­mus ist also auch für Ratz­in­ger die Fol­ge bestimm­ter Gren­zen des Chri­sten­tums in den ver­gan­ge­nen Jahr­hun­der­ten. Es habe sich als Reli­gi­on des indi­vi­du­el­len Heils auf­ge­stellt und dar­auf ver­zich­tet, das Pro­blem des Sinns des Daseins und damit des mensch­li­chen Lei­dens auf eine uni­ver­sal­ge­schicht­li­che Ebe­ne zu stel­len: „Es hat damit den Radi­us sei­ner Hoff­nung ver­engt und auch die Grö­ße sei­nes Auf­trags nicht genü­gend erkannt“ (25, aber auch 22 und 42).

Das ist also die Selbst­kri­tik, zu der der Papst das heu­ti­ge Chri­sten­tum auf­for­dert, und hier liegt der Grund, war­um Spe sal­vi die gro­ße Fra­ge nach der „Unge­rech­tig­keit in der Geschich­te“ erneut auf­wirft. Und hier keh­ren wir zu den The­men von Ratz­in­gers Augu­sti­nis­mus zurück: Wenn „die Welt wie eine Pres­se ist, die aus­preßt“, wel­chen Sinn hat dann das Lei­den derer, die seit Jahr­tau­sen­den „aus­ge­preßt“ wer­den? Die Geschichts­phi­lo­so­phien der ver­gan­ge­nen Jahr­hun­der­te mach­ten sie zum „Mate­ri­al“, auf dem der Fort­schritt sei­nen müh­sa­men Weg auf­bau­te: Der Mensch, der die Voll­kom­men­heit erreicht hat­te, soll­te sich ihnen zuwen­den und sagen: „Wir haben end­lich das Ziel erreicht, aber wir haben es auch dank eurer Mühen erreicht“. Damit wur­de die­sen zahl­lo­sen Exi­sten­zen zwar nur eine rein instru­men­tel­le Bedeu­tung zuge­schrie­ben, aber es war den­noch irgend­ei­ne Bedeu­tung. Nun, mit der unum­kehr­ba­ren Kri­se die­ser Geschichts­vor­stel­lun­gen, mit der weit ver­brei­te­ten Annah­me, daß die Geschich­te kei­nen „Sinn“ hat, lau­fen die­se Leben Gefahr, end­gül­tig jeden Sinn zu verlieren.

Die Fra­ge, die Bene­dikt dem Men­schen von heu­te stellt, lau­tet daher: Sol­len wir uns damit abfin­den, daß die Unge­rech­tig­keit das letz­te Wort in der Mensch­heits­ge­schich­te hat? Daß die Lei­den der ver­gan­ge­nen Jahr­hun­der­te und der Gegen­wart ohne Wider­ruf blei­ben? In die­ser Per­spek­ti­ve spricht er mit Nach­druck vom „Jüng­sten Gericht“, nicht aus einer apo­ka­lyp­tisch-stra­fen­den Per­spek­ti­ve, son­dern als Ele­ment der Hoff­nung, das ein Gleich­ge­wicht in der Öko­no­mie der Welt­ge­schich­te wiederherstellt.

„Ich bin über­zeugt, daß die Fra­ge der Gerech­tig­keit das eigent­li­che, jeden­falls das stärk­ste Argu­ment für den Glau­ben an das ewi­ge Leben ist. Das bloß indi­vi­du­el­le Bedürf­nis nach einer Erfül­lung, die uns in die­sem Leben ver­sagt ist, nach der Unsterb­lich­keit der Lie­be, auf die wir war­ten, ist gewiß ein wich­ti­ger Grund zu glau­ben, daß der Mensch auf Ewig­keit hin ange­legt ist, aber nur im Ver­ein mit der Unmög­lich­keit, daß das Unrecht der Geschich­te das letz­te Wort sei, wird die Not­wen­dig­keit des wie­der­keh­ren­den Chri­stus und des neu­en Lebens voll­ends ein­sich­tig.“ (43).

Die Aus­sicht auf das Jüng­ste Gericht – auch dar­auf besteht der Papst – führt nicht zur Resi­gna­ti­on gegen­über den Unge­rech­tig­kei­ten der Gegen­wart, son­dern for­dert zur „Ver­ant­wor­tung“ eines jeden auf (44) und drängt uns zu einer Ethik, die nicht platt eudä­mo­ni­stisch ist, son­dern dazu, „auch in den klei­nen Alter­na­ti­ven des All­tags das Gute der Bequem­lich­keit vor­zu­zie­hen – wis­send, daß wir gera­de so das Leben sel­ber leben“ (39). Eine sol­che „aske­ti­sche“ Ethik wird uns manch­mal auch von vie­len zeit­ge­nös­si­schen Welt­ver­bes­se­rern vor Augen geführt: 

„Aber in wirk­lich schwe­ren Prü­fun­gen, in denen ich mich defi­ni­tiv ent­schei­den muß, die Wahr­heit dem Wohl­be­fin­den, der Kar­rie­re, dem Besitz vor­zu­zie­hen“, kurz­um, wenn es um das Leben geht, „wird die Gewiß­heit der wah­ren, gro­ßen Hoff­nung, von der wir gespro­chen haben, nötig.“ (39).

Die christ­li­che Hoff­nung bekommt in der Enzy­kli­ka von Bene­dikt XVI. also wie­der eine über­in­di­vi­du­el­le, sozu­sa­gen kos­misch-geschicht­li­che Dimen­si­on. Sie zeigt sich als ein­zi­ge, die in der Lage ist, der Welt­ge­schich­te einen Sinn zu geben.

*Rober­to Per­ti­ci, Pro­fes­sor für Zeit­ge­schich­te an der Uni­ver­si­tät Ber­ga­mo, spe­zia­li­siert auf das Ver­hält­nis zwi­schen Kir­che und Staat. Noch vor weni­gen Jah­ren zähl­te er zu den Autoren des Osser­va­to­re Romano.

Erst­ver­öf­fent­li­chung: Set­ti­mo Cie­lo
Über­set­zung: Giu­sep­pe Nar­di
Bild: MiL

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