Von Hortator*
Einführung
Zur Lage der Kirche ließe sich vieles sagen. Die Krise des Katholizismus im europäischen Kernraum ist inzwischen so offensichtlich, dass sie nicht ernsthaft bestritten werden kann. Sie beschränkt sich nicht auf den zahlenmäßigen Rückgang kirchlichen Lebens, sondern betrifft die innere Vitalität, die Orientierung und das Selbstverständnis der Kirche. Von Europa aus prägt diese Entwicklung auch die Weltkirche.
Auffällig ist dabei eine eigentümliche Asymmetrie der kirchlichen Selbstwahrnehmung. Obwohl das Zweite Vatikanische Konzil, die nachkonziliaren Reformen, die sexuelle Revolution und die gesellschaftlichen Umbrüche seit den 68er Studentenprotesten zeitlich nahezu zusammenfallen, wird die Frage nach möglichen Wechselwirkungen bis heute weitgehend tabuisiert. Bereits die Vermutung, die pastorale Neuausrichtung der Kirche könnte zumindest teilweise mit der nachfolgenden Krise in Zusammenhang stehen, genügt häufig, um den Verdacht eines inakzeptablen Tabubruchs auf sich zu ziehen. Gerade das aber ist aus wissenschaftlicher Sicht bemerkenswert. Wo Ursache und Wirkung nicht einmal mehr als Hypothese diskutiert werden dürfen, beginnt ein Bereich, der eher von Besitzstandsicherung einer bestimmten Ausrichtung als von Erkenntnisinteresse bestimmt wird.
Dabei verstand sich das Zweite Vatikanische Konzil ausdrücklich nicht als dogmatisches Konzil. Es definierte keine neuen Glaubenssätze, solche standen a priori gar nicht zur Debatte, sondern wollte pastorale Antworten auf die Herausforderungen der Moderne geben. Seine Beschlüsse wurden ausdrücklich unter den Vorbehalt ihrer pastoralen Zielsetzung gestellt. Das Konzil verstand sich als Aufbruch, als aggiornamento, als Öffnung zur Welt und als Beginn eines „neuen Frühlings“ der Kirche.
Gerade deshalb wirkt es bemerkenswert, dass heute kein anderer Abschnitt der Kirchengeschichte einer vergleichbaren Immunisierung gegen Kritik unterliegt. Was ursprünglich als pastoraler Weg gedacht war, jedenfalls als solcher behauptet wurde, erscheint faktisch als überpositives Prinzip kirchlicher Identität. Das Konzil wird nicht lediglich rezipiert, sondern fungiert vielfach als hermeneutischer Schlüssel, durch den alle vorhergehenden Epochen der Kirchengeschichte neu gelesen werden müssen. Nicht wenige sprechen deshalb von einem „Superdogma“ – ein Begriff, der polemisch wirken mag, dessen analytischer Kern jedoch auf ein reales Phänomen verweist: Ein pastorales Ereignis erhält praktisch eine Verbindlichkeit, die ursprünglich gerade nicht beansprucht wurde. Doch selbst dieser Widerspruch darf nicht diskutiert werden.
Auf welche Offenbarung kann sich jedoch dieses Lumen eines Richtungswechsels nach einer fast zweitausendjährigen Geschichte berufen?
Diese Entwicklung zeigt sich auch in der kirchenrechtlichen Praxis. Wer heute ausschließlich an der überlieferten Liturgie und Theologie festhalten möchte, für den genügt das Große Glaubensbekenntnis als Beweis der Kirchlichkeit allein nicht mehr. Auch die Treuebekundung der Gemeinschaft mit dem Nachfolger Petri reicht nicht mehr aus. Hinzutreten muss die ausdrückliche Anerkennung der Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils sowie des nachkonziliaren Lehramtes, obwohl laut Eigenanspruch dadurch nichts am Depositum fidei geändert wurde. Symbolisch gesprochen lautet das kirchliche Bekenntnis damit nicht mehr lediglich: Credo et cum Petro, sondern: Credo et cum Petro – plus aliquid.
Und dieses aliquid hat es offensichtlich in sich.
Strukturell erinnert dies – freilich auf einer völlig anderen Ebene – an ein Phänomen, das sich seit einigen Jahren beobachten lässt, wenn Kirchengebäude oder diözesane Einrichtungen im deutschsprachigen Bereich im Juni die Regenbogenfahne hissen. Auch hier entsteht der Eindruck eines zusätzlichen öffentlichen Bekenntnisses. Das eigentliche kirchliche Bekenntnis scheint allein nicht mehr auszureichen; hinzu tritt ein weiteres Symbol, dessen Funktion weniger theologischer als identitätsstiftender säkularer Natur ist. Entscheidend ist die Gemeinsamkeit in der Struktur: Das Bekenntnis erhält ein „Plus“. Für einen Teil der Kirche in Deutschland, Österreich und der Schweiz reicht das Credo nicht: Es bedarf zusätzlich eines ideologischen Bekenntnisses zur Homo-Agenda.
Ebenso auffällig ist eine Verschiebung innerkirchlicher Konfliktlinien. Während die Kirche über Jahrhunderte ihre wesentlichen Auseinandersetzungen gegenüber äußeren Gegnern führte, scheint sich der Schwerpunkt heute nach innen verlagert zu haben. Der bevorzugte Antagonist ist vielerorts nicht mehr der Säkularismus, sondern der Traditionalismus. Nicht mehr die Gefahr der Verweltlichung, sondern der Kampf gegen jene, die sich der Verweltlichung widersetzen. Der säkulare „Kampf gegen rechts“ wird auch analog auch kirchlich geführt in der Variante „Kampf gegen Rechtgläubigkeit“. Das plus aliquid ist der Beleg.
Analyse
Vor diesem Hintergrund soll im Folgenden kein theologischer, sondern ein organisationspsychologischer Blick auf das Verhältnis dreier kirchlicher Akteure geworfen werden, die derzeit im Fokus stehen. Zur besseren analytischen Distanz werden sie zunächst anonymisiert:
A bezeichnet die kirchliche Hierarchie,
B die Priesterbruderschaft St. Pius X. und
C die Ecclesia-Dei-Gemeinschaften.
Gerade die Anonymisierung soll nach Möglichkeit helfen, vertraute Frontstellungen auszublenden und stattdessen jene Mechanismen von Loyalität, Macht, Identität und gruppendynamischer Selbstbehauptung sichtbar zu machen, die sich möglicherweise auch weit über den kirchlichen Kontext hinaus beobachten lassen.
Betrachtet man das beschriebene Szenario ausschließlich aus organisations- und sozialpsychologischer Perspektive, erscheint die Gruppe C als die wohl interessanteste Figur innerhalb des gesamten Konflikts. Während A über die institutionelle Macht verfügt und B – wenn auch ungewollt – die Position eines konsequenten Außenseiters einnimmt, bewegt sich C in einem Spannungsfeld, das von widersprüchlichen Loyalitäten, dauerhafter Anpassung und einem hohen psychischen Rechtfertigungsdruck geprägt ist.
Die Ausgangslage ist ungewöhnlich. C versteht sich inhaltlich als Träger derselben Tradition wie B. Beide Gruppen vertreten dieselben Grundüberzeugungen, verfolgen dieselben langfristigen Ziele und sehen sich als Bewahrer der ursprünglichen Identität von A. Dennoch unterscheiden sie sich in einer entscheidenden Frage: C hat sich entschieden, wieder Teil der Institution zu werden, was der natürliche Wunsch ist, während B den Preis der institutionellen Ausgrenzung in Kauf genommen hat.
Genau hierin liegt die eigentliche psychologische Spannung.
C lebt mit einer doppelten Identität. Einerseits identifiziert sich die Gruppe mit einer historischen Kontinuität, die sie als eigentliche Tradition der Institution versteht. Andererseits ist ihre Existenz innerhalb von A vollständig von jener gegenwärtigen Führung abhängig, deren grundlegende Entscheidungen sie innerlich nicht teilt und auch gar nicht teilen kann – wobei bis 2013 ein gewisser Vereinbarkeitsschein gewahrt werden konnte. Die beiden Loyalitäten – zur überlieferten Identität einerseits und zur gegenwärtigen Autorität andererseits – stehen dauerhaft nebeneinander, ohne sich wirklich miteinander versöhnen zu lassen.
Eine solche Konstellation beschreibt die Psychologie als einen klassischen Identitätskonflikt. Die Gruppe muss ständig zwischen zwei Bezugspunkten vermitteln. Nach innen möchte sie ihre traditionelle Identität bewahren, nach außen muss sie Loyalität gegenüber einer Führung zeigen, deren Reformen sie letztlich nicht als Ausdruck der kirchlichen Tradition ansieht. Dadurch entsteht eine dauerhafte Rollenspaltung. C muss gleichzeitig Bewahrerin einer überlieferten Identität und loyales Mitglied einer veränderten Institution sein.
Mit dieser Rollenspaltung geht zwangsläufig eine Form kognitiver Dissonanz einher. Die Gruppe hält mehrere Überzeugungen gleichzeitig aufrecht, die sich gegenseitig widersprechen: Die Tradition wird als richtig angesehen, die späteren Neuerungen als problematisch oder sogar schädlich bewertet, gleichzeitig wird aber die Autorität jener anerkannt, die diese Neuerungen eingeführt haben und auf ihnen beharren. Da dieser Widerspruch nicht aufgelöst werden kann, entstehen typische Strategien der Dissonanzbewältigung. Konflikte werden sprachlich abgeschwächt, kontroverse Themen vermieden oder auf einen späteren Zeitpunkt verschoben. Kritik erfolgt vorsichtig, indirekt oder gar nicht. Die Spannung verschwindet dadurch nicht, sondern wird lediglich organisatorisch beherrschbar gemacht.
Hinzu kommt ein weiterer psychologischer Faktor: die Bedeutung institutioneller Zugehörigkeit. Für C besitzt die Anerkennung durch A einen außerordentlich hohen Wert, was nicht der aktuellen Führung, sondern der Natur der Sache geschuldet ist. Sie bedeutet nicht nur organisatorische Eingliederung, sondern vermittelt Legitimität, Sicherheit und Identität. Wer einmal den Weg zurück gefunden hat, entwickelt häufig ein starkes Interesse daran, diesen Status nicht erneut zu verlieren. Die Sorge vor einem zweiten Ausschluss wird zu einem prägenden Faktor des kollektiven Verhaltens. Dieser wird von A am Beispiel B seit Jahrzehnten in unterschiedlicher Intensität, aber permanent vorexerziert.
Vor diesem Hintergrund erhält auch die Entstehungsgeschichte von C besonderes Gewicht. Die Gruppe entstand dadurch, dass sich ein Teil von B entschloss, den dauerhaften Ausschluss nicht länger zu tragen und die Bedingungen für eine Rückkehr zu akzeptieren. Psychologisch könnte dieses Ereignis als kollektive Gründungserfahrung verstanden werden. Das gemeinsame Motiv lautete sinngemäß: nie wieder außerhalb stehen. Solche Erfahrungen wirken in Organisationen oftmals weit über die Gründergeneration hinaus. Sie prägen den Stil des Handelns, die Sprache und die Einschätzung von Risiken. Kritik an der Führung erscheint dann nicht nur als Meinungsäußerung, sondern als potenzielle Gefährdung der eigenen Existenz.
Gerade deshalb entwickelt sich häufig eine Kultur der Selbstbegrenzung. Niemand muss offene Verbote aussprechen. Die Organisation lernt mit der Zeit selbst, welche Themen gefährlich werden könnten. Aus äußerem Druck entsteht innere Vorsicht. Die Grenzen des Sagbaren werden zunehmend verinnerlicht. Was ursprünglich eine bewusste Strategie war, wird schließlich Teil der Organisationskultur.
Besonders aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang das Verhältnis zu B. Von außen betrachtet vertreten beide Gruppen nahezu identische Inhalte, was daher rührt, dass sie beide aus B stammen. Dennoch treten zwischen ihnen oft scharfe Spannungen auf. Diese Entwicklung mag zunächst paradox erscheinen, lässt sich jedoch sozialpsychologisch erklären.
Menschen und Gruppen definieren ihre Identität nicht nur über Gemeinsamkeiten, sondern auch über Abgrenzung. Gerade Gruppen, die sich in fast allen wesentlichen Punkten ähneln, betonen häufig jene wenigen Unterschiede besonders stark, die ihre Eigenständigkeit begründen. In der Sozialpsychologie wird dieses Phänomen mitunter als „Narzissmus der kleinen Unterschiede“ bezeichnet. Die größte emotionale Distanz entsteht nicht zwangsläufig zwischen völlig unterschiedlichen Lagern, sondern oft zwischen Gruppen, die sich sehr ähnlich sind und deshalb um dieselbe Identität konkurrieren.
Für C erfüllt die Distanzierung von B darüber hinaus noch eine zweite Funktion, offensichtlich sogar die entscheidendere, weil existenzielle. Sie wirkt als Loyalitätssignal gegenüber der gegenwärtigen Führung von A. Indem C mit besonderem Nachdruck öffentlich betont, nicht mit B identisch zu sein, demonstriert sie ihre Bereitschaft, die institutionellen Spielregeln von A einzuhalten. Eine solche Distanzierung ist nicht zwangsläufig Ausdruck inhaltlicher Gegensätze, sondern im konkreten Fall mehr Strategie des organisatorischen Selbstschutzes. Zweifelhaft wird dieser, wenn er dazu führt, wie derzeit der Fall, dass aus den Reihen von C irreführende Behauptungen über und gegen B verbreitet werden, indem von A gegen B verhängte Sanktionen noch als weitreichender dargestellt werden, als A sie bestimmt hat.
Gerade hierin liegt möglicherweise eine der größten psychologischen Belastungen. Denn B verkörpert zugleich das, was C selbst hätte bleiben können. B besitzt größere Freiheit in der öffentlichen Kritik, zahlt dafür jedoch den Preis institutioneller Isolation. C besitzt institutionelle Anerkennung, muss dafür aber auf Kritik verzichten. Beide Gruppen spiegeln sich somit gegenseitig ihre jeweils verlorene Möglichkeit wider. Für B erscheint C als zu kompromissbereit. Für C erscheint B als zu kompromisslos. Tatsächlich verfolgen beide lediglich unterschiedliche Strategien, um mit demselben Grundkonflikt umzugehen, der ihnen von dritter Seite aufgezwungen wird.
Psychologisch lässt sich die Lage von C deshalb auch als dauerhafte Doppelbindung beschreiben. Jede mögliche Handlung bringt einen Verlust mit sich. Offene Kritik gefährdet die Zugehörigkeit zur Institution. Schweigen gefährdet die Übereinstimmung mit den eigenen Überzeugungen. Eine Annäherung an B würde Misstrauen innerhalb von A hervorrufen und Sanktionen, wie sie B treffen. Eine scharfe Abgrenzung von B wiederum belastet das Verhältnis zu einer Gruppe, mit der man inhaltlich weitgehend übereinstimmt. Es existiert kein Weg, der frei von Kosten wäre.
Langfristig können sich aus einer solchen Situation typische organisatorische Eigenschaften entwickeln. Die Kommunikation wird vorsichtig und diplomatisch. Konflikte werden vermieden, nicht offen ausgetragen. Loyalität gegenüber Autoritäten gewinnt an Bedeutung, weil sie Sicherheit vermittelt. Die Abhängigkeiten sind einem bewusst und realiter ständig präsent. Gleichzeitig wächst nach innen die Gefahr von Frustration und Resignation, da grundlegende Überzeugungen nicht offen vertreten werden können. Die Organisation wirkt nach außen stabil, trägt jedoch dauerhaft innere Spannungen mit sich. Jedes Mitglied muss sich neben den allgemeinen auch persönliche Strategien zurechtlegen, mit diesem Widerspruch zurechtzukommen. Die Folge sind nicht selten Verdrängungs- und Ausblendungsmechanismen.
Aus psychologischer Sicht erscheint C deshalb nicht als eine Gruppe mit widersprüchlichen Überzeugungen, aber als eine Organisation, die versucht, zwei grundsätzlich konkurrierende Bedürfnisse gleichzeitig zu erfüllen: die Treue zur eigenen historischen Identität und die Zugehörigkeit zur Institution, deren Ausrichtung nicht der eigenen entspricht. Beide Bedürfnisse sind legitim und verständlich. Das eigentliche Problem liegt nicht in ihrer Existenz, sondern darin, dass sie unter den beschriebenen Voraussetzungen dauerhaft miteinander kollidieren.
Ob eine solche Strategie langfristig erfolgreich ist, lässt sich psychologisch nicht eindeutig beantworten. Sie kann institutionelle Kontinuität sichern und Räume für traditionelles Leben offenhalten. Gleichzeitig birgt sie die Gefahr einer schleichenden Selbstentfremdung und der Selbstentmannung, wenn der Preis der Zugehörigkeit dauerhaft im Verzicht auf offene Selbstbehauptung besteht. Die eigentliche Tragik von C liegt daher weniger in den Überzeugungen als in der strukturellen Lage: C ist innerhalb der Institution anerkannt, aber in ihrem Handlungsspielraum sehr begrenzt; sie bewahrt eine Tradition, ohne sie vollständig vertreten zu können; und sie steht einer Gruppe gegenüber, die dieselben Ziele verfolgt, deren Existenz ihr jedoch zugleich ständig vor Augen führt, welchen Preis sie selbst für ihre Zugehörigkeit bezahlt.
Dazu gehört auch, C und B gegeneinander auszuspielen. Divide et impera.
Die letztlich entscheidende Frage lautet jedoch, wie A wieder zur uneingeschränkten Heimat sowohl für C als auch für B werden kann – also für die Tradition, auch für B, das derzeit mit dem Verdikt belegt ist, „draußen“ bleiben zu müssen. Dieses Ziel ist letztlich erst dann erreicht, wenn C und B in A aufgehen und zu einer Einheit verschmelzen, sodass A mit C und B deckungsgleich ist.
*Hortator ist Laie und nicht mit der Piusbruderschaft verbunden.
Bild: Montage
Sehr interessant.
Adam wird als makelloser Mensch erschaffen. Der letzte Schöpfungsakt, bevor der Sabbat (Ruhephase) beginnt, ist Eva. Dann kommt der Sündenfall. Die erste Reinigung ist die Sündflut. Noah bekommt 6 Gebote. Die Israeliten bekommen dann über Mose das Gesetz. Das Gesetz legt den Menschen an eine Kette und begrenzt das Ausmaß der Sünde, führt aber nicht zum Leben. In Sprüche 30 findet sich die alte Form des Vaterunsers. Jesus verkündet dann die frohe Botschaft, die zwei neue Aspekte hat. Das Evangelium vom Reich und die Vergebung der Sünden. Die Vergebung der Sünden wird erreicht dadurch, dass Jesus als einziger das Gesetz vollständig einhält. Damit sind die freigekauft, die glauben. Paulus formuliert das Gesetz der Freiheit, das in sich ein eigenes Evangelium darstellt (so Paulus).
In diese Situation tritt die Kirche. Es herrscht Sabbat (der Schöpfer ruht) und, wer glaubt, ist freigekauft aus dem Gesetz, weil Jesus jede Sünde auf sich genommen hat, die wir, die glauben, jemals begehen können. Unter welchen Bedingungen das so ist, ist Lehrauftrag der Kirche. Die Sakramente sind Hilfestellung der Kirche, ihre eigenen Schafe von der Sünde reinzuwaschen. Aus Sicht von Paulus vermittelt die Kirche den ihrigen die Möglichkeit, im Gesetz der Freiheit zu stehen. Praktisch bedeutet das einen an einem Tag vorübergehend im Stand der Gnade zu verweilen. Der reinste Gnadenzustand ist dabei der des Priesters am Altar.
Nun verursachen die Widersacherkräfte den Fall der Kirche. Statt die Vergebung der Sünden und das Gesetz der Freiheit zu lehren, wird jetzt die Sünde in Wort und Tat propagiert.
Die Petrusbruderschaft versucht, innerhalb der fallenden Kirche das Gesetz der Freiheit weiter zu vertreten. Dabei ereilt sie eine kognitive Dissonanz. Die Zwickmühle, gleichzeitig zwei Herren zu dienen. Eine andere Beschreibung wäre, es ereilt sie die Furcht. Furcht ist der der Gnade entgegengesetzte Zustand. Die Gnade öffnet den Menschen, die Furcht verschließt ihn. Das Gesetz der Freiheit bedeutet Freiheit vom verschlossen Sein. Es bedeutet, sich nicht mehr vor Gott verstecken zu müssen.
Ein Priester ist dafür vorgesehen, am Altar gemäß dem Gesetz der Freiheit im Zustand der Gnade zu sein. Frieden im Innern und Freiheit von Furcht müssen vorliegen. Weil die Petrusbrüder aber den Zustand der Gnade beflecken, sind sie nicht frei für Gott.
Man kann nicht zwei Herren dienen. Dann kann das Herz nicht Abba-Vater rufen. Und nur wessen Herz Abba ruft, steht unter dem Gesetz der Freiheit.
… und es heißt:
Verlasse die Stadt, mein Volk, damit du nicht mitschuld wirst durch ihren Sünden.
„Chapeau bas!“ für diese geniale organisationspsychologische Analyse. Diese Gedanken beschäftigen mich schon seit längerer Zeit, nur hätte ich sie nie so vortrefflich fomulieren und zusammenfassen können.
Ich möchte noch eine Überlegung anbringen, die m. E. in der öffentlichen Debatte bislang zu wenig aufgegriffen worden ist: die Frage von traditionsverbundenen Bischöfen von A für C. Bekanntlich verfügt B über eigene Bischofe, allerdings um den schmerzhaften Preis der kirchlichen Einheit, C trotz kirchlicher Einheit aber nicht. C ist seit 1988 darauf angewiesen, dass sich befreundete oder wohlwollende Bischöfe aus A finden, um ihre Weihehandlungen vorzunehmen. Sie müssen A immer um Erlaubnis fragen. Seit 38 Jahren hat das gut funktioniert, und es sind aktuell immer noch ausreichend Bischöfe aus A verfügbar, die sich dem Anliegen der Tradition gegenüber aufgeschlossen zeigen.
Die Luft wird hier allerdings dünner. Wann wurde zuletzt ein traditionsverbundener Bischof ernannt, speziell im deutschsprachigen Raum? Wo werden wir in zehn Jahren stehen? Die meisten Bischöfe, welche als Weihespender für C in Frage kommen, sind bereits emeritiert, und es ist bei der aktuellen Personalpolitik des Vatikans nicht zu erwarten, dass hier in nächster Zeit eine Trendwende eintreten wird.
Eigentlich müsste A dafür sorgen und rechtlich garantieren, dass immer und überall ausreichend Weihespender für C zur Verfügung stehen werden oder die Weihe von eigenen Bischöfen für C zulassen (aber um welchen Preis?). Bezeichnenderweise hat C nie eigene Bischöfe eingefordert, obwohl ihnen das nach dem Einigungsprotokoll vom Mai 1988 (damals für B) grundsätzlich zustehen würde. Die Apostolate von C sind nach wie vor nicht vor Einschränkungen durch lokale Bischöfe geschützt.
Spannend wird die Frage bleiben, wie Rom die Nachfolge von Bischof Rifan von der Apostolischen Personaladministration „St. Johannes Maria Vianney“ in Brasilien regeln wird. Könnte diese weltweit einzigartige Kirchenstruktur (innerhalb von A!) nicht als Modell („Personalprälatur“ oder Personaladministration) für alle traditionellen Gemeinschaften (C und B) dienen? Dann wären A mit C und B deckungsgleich.
„Obwohl das Zweite Vatikanische Konzil, die nachkonziliaren Reformen, die sexuelle Revolution und die gesellschaftlichen Umbrüche seit den 68er Studentenprotesten zeitlich nahezu zusammenfallen, wird die Frage nach möglichen Wechselwirkungen bis heute weitgehend tabuisiert.“
…oder irreführend dargestellt:
Kardinal Schönborn säuselte einst, sinngemäß, daß wir für das Konzil ja froh sein müßten, da ohne Konzil die 68er Revolution noch viel schlimmer ausgefallen wäre und daher schlimmere Folgen gehabt hätte.
Solche Sophistereien müssen einem erst einmal einfallen.