Von Caminante Wanderer*
Wir haben bereits auf die Worte von Papst Leo in seiner ersten Enzyklika hingewiesen, als er sagte: „Ich danke Ihnen auch für das, was Sie über die Mißstände in der Kirche bekanntmachen …“ Gerade deshalb möchten ich den Heiligen Vater auf einen Umstand aufmerksam machen, der nach meiner Überzeugung zu den Dingen gehört, die in der Kirche nicht funktionieren: den Kardinalpräfekten des Dikasteriums für die Glaubenslehre.
Damit sage ich ihm freilich nichts Neues. Zweifellos weiß er bereits, daß Víctor Manuel Fernández – wie wir annehmen dürfen: in der Vergangenheit – eine ausgeprägte Neigung hatte, pornographische Bücher zu verfassen, die er später aus seinem Lebenslauf verschwinden ließ, wie wir in diesem Blog aufgezeigt haben. Ebenso dürfte ihm bekannt sein, daß Fernández in seinem hohen Amt als Präfekt wiederholt Anlaß zu Skandal, Zweifel und Verwirrung gegeben hat und darüber hinaus, ob gewollt oder ungewollt, die fortgeschrittenen ökumenischen Beziehungen zwischen der römischen und der koptischen Kirche schwer belastete.
Ich weiß nicht, wie der Heilige Vater das Versprechen erfüllen will, das er am 15. Mai Tawadros II., dem Papst der koptischen Kirche, gegeben hat, nämlich daß die katholische Kirche keine homosexuellen Paare segnen werde, solange sich nur einen Steinwurf vom Apostolischen Palast entfernt jenes „Häuschen“ befindet, in dem Kardinal Fernández wohnt.
All dies weiß Papst Leo vermutlich bereits. Was er jedoch möglicherweise nicht kennt, sind die bemerkenswerten theologischen Ambitionen seines Präfekten. Diesem Thema möchte ich den vorliegenden Beitrag widmen.
Fernández veröffentlichte einen Aufsatz mit dem Titel „Römer 9–11. Gnade und Vorherbestimmung“ in der Zeitschrift Teología [65 (1995), S. 5 ff.]. Wie der Titel erkennen läßt, behandelt die Studie die Frage der Vorherbestimmung, die Fernández als eines der „schwersten Kreuze der Theologie“ bezeichnet. Der Grund dafür liegt auf der Hand: Er akzeptiert die Existenz einer göttlichen Vorherbestimmung nicht, sondern vertritt die Auffassung, daß letztlich alle Menschen gerettet werden. Mit anderen Worten: Die Hölle ist leer. Eine Art später, abgeschwächter Origenismus.
Bei einer ersten, eher flüchtigen Lektüre fiel mir sofort der zweite Absatz des Aufsatzes auf. Dort schreibt Fernández:
„Nachdem wir das Thema der ‚Verstockung‘ im Alten Testament untersucht haben, werden wir uns insbesondere dem Text Römer 9–11 zuwenden, der für die Ausarbeitung der patristischen und scholastischen Lehre von der Vorherbestimmung von größter Bedeutung ist. „Nachdem wir das Thema der ‚Verstockung‘ im Alten Testament untersucht haben, werden wir uns insbesondere dem Text Römer 9–11 zuwenden, der für die Ausarbeitung der patristischen und scholastischen Lehre von der Vorherbestimmung von größter Bedeutung ist. Ich bin der Auffassung, daß eine angemessene Exegese dieses Textes es ermöglicht, gerade jene Grundlagen zu relativieren, auf denen bestimmte fragwürdige Lehren aufgebaut wurden.“ (S. 5)
Diese Passage erregte meine Aufmerksamkeit, weil der Theologe aus Alcira Gigena gleich zu Beginn erklärt, die von den Kirchenvätern und den großen mittelalterlichen Lehrern entwickelte Lehre von der Vorherbestimmung sei „fragwürdig“.
„Welch erstaunliches Vertrauen in die eigene Erkenntnis!“, dachte ich mir.
Doch das war noch nicht alles. Am Ende seines umfangreichen Aufsatzes schreibt der damalige Padre Tucho:
„Ich vertraue fest darauf, daß alle gerettet werden; ein Vertrauen, das sich weder auf einen Wunsch noch auf mein Mitleid mit den Menschen gründet, sondern auf das, was ich von Gott und seinen konkreten Plänen dank seiner Offenbarung weiß.“
Da wurde mir klar, daß die theologische Gewißheit des heutigen Präfekten der Glaubenslehre letztlich nicht davon abhängt, was die Kirchenväter oder die großen Lehrer der Kirche auch sagen mögen, sondern von dem, was er selbst von Gott zu wissen glaubt – einschließlich der konkreten Pläne Gottes.
Und wir hatten bislang angenommen, die göttliche Offenbarung sei mit dem Tod des letzten Apostels abgeschlossen worden.
Die Kühnheit dieser Aussagen – sowohl zu Beginn als auch am Ende des Aufsatzes – erschien mir derart erstaunlich, daß ich beschloß, die Studie genauer zu untersuchen. Mein Anliegen war dabei ein kirchliches und loyales: dem Heiligen Vater aufzuzeigen, was in der Kirche, die er leitet, nicht funktioniert.
Der erste Teil der Arbeit ist sehr umfangreich und verfolgt die Frage der Vorherbestimmung durch die gesamte Heilige Schrift hindurch, sowohl im Alten als auch im Neuen Testament. Da ich weder Exeget noch Bibelwissenschaftler bin, möchte ich auf diesen Teil nicht näher eingehen.
Wohl aber verfüge ich über gewisse Kenntnisse auf dem Gebiet der patristischen und mittelalterlichen Theologie. Da Kardinal Fernández sich ab Seite 20 diesen Autoren zuwendet, werde ich meine Kritik auf diesen Abschnitt konzentrieren.
1. Die Auslegung des heiligen Augustinus gerät zur Karikatur
Fernández schreibt:
„Der Konflikt Augustins mit dem Pelagianismus regte seinen Geist dazu an, die Wahrheit von der freien göttlichen Initiative in unserem Heil fest zu begründen – eine Wahrheit, die den christlichen Glauben in seinem Wesen kennzeichnet. Zugleich ist jedoch festzustellen, daß die Auseinandersetzung mit dem Pelagianismus ihn zu Akzentsetzungen und Formulierungen führte, die außerhalb ihres polemischen Kontextes einer Überprüfung bedürfen.“ (S. 22)
Diese Formulierung erscheint zunächst verhältnismäßig zurückhaltend, auch wenn bereits die Vorstellung, den heiligen Augustinus „überprüfen“ zu wollen, bemerkenswert genug ist. Im Gesamtzusammenhang des Aufsatzes wird Augustinus jedoch durchweg als Ursprung jener „fragwürdigen Lehren“ dargestellt, die bereits in der Einleitung angekündigt wurden. Seine Theologie erscheint als eine Lehre, die „keine vollständige und harmonische Sicht Gottes, des Menschen und der christlichen Erfahrung“ geboten habe (S. 25).
Das eigentliche Problem besteht darin, daß Fernández die verschiedenen Entwicklungsphasen des augustinischen Denkens nicht voneinander unterscheidet. Augustinus selbst hat in seinen Retractationes frühere Positionen korrigiert, die der Auffassung näherstanden, der Glaube beginne aus einer eigenständigen Initiative des Menschen. Später betonte er die völlige Unentgeltlichkeit selbst des ersten Glaubensaktes.
Dabei handelt es sich keineswegs um eine bloß polemisch bedingte Übertreibung, sondern um eine echte theologische Vertiefung. Gerade diese Entwicklung wurde von Thomas von Aquin übernommen und als kirchliche Gemeinlehre behandelt. Der Aufsatz räumt dies sogar beiläufig ein, wenn er auf die Summa Theologiae II–II, 10,1 verweist (S. 23).
Die innere Geschlossenheit der Entwicklung von Augustinus und ihre Aufnahme durch Thomas von Aquin zu übergehen, bedeutet daher eine erhebliche Vereinfachung.
Noch deutlicher wird das Problem an einer anderen Stelle. Fernández schreibt:
„Die Starrheit seines Denkens und seine Verbissenheit gegenüber Julian führten Augustinus zu der Behauptung, ungetauft verstorbene Kinder würden verdammt, letztlich deshalb, weil Gott ihr Heil von vornherein nicht gewollt habe“ (S. 23).
Zur Begründung verweist er auf Contra Iulianum sowie auf De fide, spe et caritate.
Der heilige Augustinus erscheint damit gewissermaßen als der Urtyp jener „Starren“, vor denen Papst Franziskus wiederholt gewarnt hat.
Historisch betrachtet ist die Aussage des Kardinals korrekt. Problematisch wird sie jedoch dadurch, daß Fernández unmittelbar anschließend hervorhebt, der heilige Bonaventura habe diese Lehre des Augustinus ausdrücklich zurückgewiesen (Breviloquium III, V, postremo), und diesen Umstand als Argument gegen Augustinus verwendet.
Dabei bleibt unerwähnt, daß Bonaventura keineswegs den augustinisch-franziskanischen Grundsatz von der absoluten Unentgeltlichkeit der Gnade aufgegeben hat. Er modifizierte lediglich einen einzelnen Randpunkt innerhalb desselben theologischen Rahmens.
Hier wird ein Scholastiker dazu benutzt, einen Kirchenvater zu diskreditieren, dessen Gnadenlehre im wesentlichen vom Zweiten Konzil von Orange (529) bestätigt und vom Konzil von Trient übernommen wurde.
2. Die Behandlung des Zweiten Konzils von Orange ist selektiv
Fernández widmet dem Zweiten Konzil von Orange (529) einen bedeutenden Abschnitt seines Aufsatzes. Seine Darstellung des Inhalts ist im wesentlichen korrekt: Das Konzil lehrt, daß keinerlei menschliche Leistung der Gnade vorausgehen oder sie verdienen kann; vielmehr ist es die Gnade selbst, die das Gebet, das Verlangen und den Anfang des Glaubens hervorruft (Dz 176–179). Ebenso bekräftigt das Konzil, daß „niemand gerettet wird außer durch die unverdiente Barmherzigkeit Gottes“ (Dz 192, 181).
Am Ende seiner Darstellung kommt Fernández jedoch zu folgendem Schluß:
„Das Konzil spricht von der Vorherbestimmung, allerdings nur, um die Behauptung zurückzuweisen, einige Menschen seien zum Bösen vorherbestimmt. Diese Auffassung wird ausdrücklich und mit Nachdruck verurteilt. Statt von einer Vorherbestimmung einiger zum Heil zu sprechen, beschränkt sich das Konzil darauf, jene sichere Wahrheit hervorzuheben, die den Kern der Vorherbestimmungslehre bildet: daß Gott selbst derjenige ist, der uns zuerst inspiriert, ohne daß irgendein gutes Verdienst unsererseits vorausginge.“ (S. 29)
Als Beschreibung des Konzilstextes ist dies zutreffend. Problematisch wird die Argumentation jedoch dort, wo aus dieser Beobachtung weitergehende Schlüsse gezogen werden.
Das Konzil von Orange verurteilt die Lehre einer Vorherbestimmung zum Bösen. Es entscheidet jedoch weder die Frage, ob es eine begrenzte Zahl von zum Heil Vorherbestimmten gibt, noch beansprucht es, diese Frage zu entscheiden.
Der Kanon, den Fernández als „Zusammenfassung der Lehre von Orange“ anführt (Kanon 25, Dz 198), lautet:
„Gott zu lieben ist schlechthin ein Geschenk Gottes. Derselbe, der uns liebt, ohne selbst geliebt zu werden, hat uns verliehen, daß wir ihn lieben.“
Dieser Kanon bekräftigt die Unentgeltlichkeit der Gnade. Er lehrt jedoch keineswegs die allgemeine Erlösung aller Menschen.
Fernández argumentiert nun so, als bedeute das Schweigen der Konzilsväter hinsichtlich einer positiven Vorherbestimmung deren faktische Ablehnung. Eine solche Schlußfolgerung beruht jedoch auf einem argumentum e silentio, also auf einem Schluß aus dem Schweigen einer Quelle. Ein derartiges Verfahren gilt in der Dogmatik zu Recht als höchst problematisch.
Hinzu kommt, daß Orange kein ökumenisches, sondern lediglich ein Provinzialkonzil war. Seine Autorität verdankt es der späteren Bestätigung durch Papst Bonifatius II.
Diese päpstliche Bestätigung bezog sich auf die Aussagen über die Gnade, nicht jedoch auf jene späteren Streitfragen über die Vorherbestimmung, die die Theologie noch jahrhundertelang beschäftigen sollten.
Das Konzil von Orange so darzustellen, als habe es die gesamte Frage im Sinne der eigenen These entschieden, erscheint daher als eine bemerkenswert grobe Form der petitio principii.
3. Die Behandlung des Konzils von Valence ist tendenziös
Meines Erachtens gehört die Darstellung des Dritten Konzils von Valence (855) zu den schwächsten Teilen des Aufsatzes.
Fernández nennt zwar verschiedene „positive Beiträge“ dieses Konzils, verwendet aber den größten Teil seiner Analyse darauf, dessen Autorität durch historische und kontextuelle Erwägungen zu relativieren.
Sein Hauptargument lautet:
„Die Väter des Konzils von Valence verurteilten das Konzil von Quierzy. Später wurde diese Verurteilung jedoch in Langres (859) wieder aufgehoben, und gemeinsam mit den Vertretern von Quierzy feierten sie im Jahr 860 das zweite Konzil von Toul (Thysey). Dies sowie ihre Auslegung von Römer 9, die dem Indiculus widerspricht, legen nahe, die umstrittenen Aussagen von Valence über die Vorherbestimmung mit besonderer Vorsicht zu betrachten.“ (S. 32)
Hier werden jedoch zwei verschiedene Ebenen miteinander vermischt: die Geschichte theologischer Auseinandersetzungen einerseits und die dogmatische Bedeutung von Lehrentscheidungen andererseits.
Daß Valence und Quierzy später zu einer Verständigung gelangten, hebt den lehrmäßigen Gehalt von Valence nicht nachträglich auf. Ebenso wenig würden heutige ökumenische Übereinkünfte frühere dogmatische Definitionen ungültig machen.
Ein Hinweis auf spätere historische Entwicklungen besitzt für sich genommen kein dogmatisches Gewicht.
Noch problematischer ist die Behandlung des zentralen Lehrsatzes von Valence:
„Bei der Erwählung derjenigen, die gerettet werden, geht die Barmherzigkeit Gottes jedem guten Verdienst voraus; bei der Verdammung derjenigen hingegen, die verlorengehen, geht das schlechte Verdienst dem gerechten Gericht Gottes voraus.“ (Dz 322)
Fernández widerlegt diesen Satz nicht, sondern versucht ihn umzudeuten. Er schreibt:
„Valence spricht nicht von einer eigentlichen ‚Vorherbestimmung zur Strafe‘. Es verwendet lediglich die damals gebräuchliche Sprache der Vorherbestimmung […], tatsächlich beziehen sich diese Aussagen jedoch auf das göttliche Vorwissen der Strafen.“ (S. 32)
Doch genau dies sagt der Konzilstext nicht. Dort ist von praescientia praedestinationis die Rede, einem präzisen theologischen Begriff. Von einem bloßen „Vorwissen der Strafe“ spricht der Text gerade nicht.
Die Deutung Fernández‘ ergibt sich daher nicht aus dem Wortlaut des Konzils, sondern wird ihm von außen auferlegt, um ihn mit der eigenen These in Einklang zu bringen.
Interessanterweise räumt der Aufsatz selbst ein, daß Valence „einen starken Einfluß auf die spätere Theologie ausgeübt hat“ (S. 32). Darin liegt bereits ein stillschweigendes Eingeständnis seiner Bedeutung.
Die methodische Konsequenz daraus wird jedoch nicht gezogen: Ein Text, der über Jahrhunderte hinweg Teil der theologischen Tradition gewesen ist, läßt sich nicht allein durch historisch-kontextuelle Argumente an den Rand drängen.
4. Die Darstellung des heiligen Thomas von Aquin ist in sich widersprüchlich
Hier liegt vielleicht das schwerwiegendste Problem des gesamten Aufsatzes. Thomas von Aquin wird häufig zitiert, jedoch in einer Weise, die an mehreren Stellen zu inneren Widersprüchen führt.
Erster Fall: Die Vorherbestimmung vor den vorausgesehenen Verdiensten
Fernández erkennt an, daß Thomas die Lehre von der praedestinatio ante praevisa merita vertritt, also die Auffassung, daß die göttliche Erwählung nicht auf vorausgesehenen Verdiensten beruht.
Ebenso verweist er darauf, daß diese Position später im Streit um die auxilia unter den Begriffen „aus sich selbst wirksame Gnade“ und „Vorherbestimmung vor den vorausgesehenen Verdiensten“ diskutiert wurde (S. 33).
Statt die thomistische Lehre jedoch in ihrer eigenen Logik zu untersuchen, beschränkt sich Fernández auf den Hinweis, die Molinisten hätten sie als eine Art „verfeinerten Calvinismus“ betrachtet, während das Lehramt die thomistische Position niemals verurteilt habe.
Diese scheinbare Neutralität verschleiert die tatsächliche Lehre des Thomas.
In der Summa Theologiae I, 23,5 ad 3 erklärt Thomas ausdrücklich:
„Der Grund für die Vorherbestimmung der einen und die Verwerfung der anderen ist nicht in vorausgesehenen Verdiensten oder Verfehlungen zu suchen, sondern im göttlichen Willen.“
Gerade diese für die Diskussion zentrale Stelle wird von Fernández nicht angeführt.
Zweiter Fall: Die wirksame Gnade und die Unfehlbarkeit der Vorherbestimmung
An anderer Stelle beschreibt Fernández die Position des Thomas durchaus zutreffend:
„Für Thomas kann die Vorherbestimmung zum Heil nicht durch die Geschöpfe vereitelt werden (Summa Theologiae I, 23,8 ad 3). Die Vorherbestimmung zum Heil ist keine bloße Vorsehung wie im Fall der Verdammten, sondern ein unfehlbarer Wille, der das endgültige Ergebnis der Vorherbestimmung tatsächlich herbeiführt.“ (S. 32)
Dies entspricht der klassischen thomistischen Lehre.
Gerade deshalb ist es schwer verständlich, wie dieselbe Darstellung mit der späteren Behauptung vereinbar sein soll, es sei „sehr wahrscheinlich, daß alle gerettet werden“ (S. 47–48).
Wenn die Vorherbestimmung ein unfehlbarer göttlicher Wille ist, der das Endergebnis bewirkt, dann kann die Frage nach der Zahl der Geretteten nicht durch Erwägungen der Wahrscheinlichkeit beantwortet werden.
Sie hängt vielmehr davon ab, wie viele Menschen Gott tatsächlich retten will.
Für Thomas bleibt dies ein verborgenes Geheimnis, das der menschlichen Erkenntnis entzogen ist (Summa Theologiae I, 23,7).
Dritter Fall: Die Verweigerung der wirksamen Gnade allein aufgrund der Erbsünde
Fernández verweist auf Summa Theologiae II–II, 2,5 ad 2, wo Thomas lehrt, daß Gott die zum Heil notwendige wirksame Gnade allein aufgrund der Erbsünde verweigern könne, „wie Augustinus lehrt“ (S. 35).
Diese Aussage steht in offenkundiger Spannung zu der These einer „sehr wahrscheinlichen“ allgemeinen Erlösung.
Der Aufsatz setzt sich jedoch mit diesem Spannungsverhältnis nicht auseinander. Statt dessen wird die Stelle lediglich beiläufig erwähnt und anschließend dadurch entschärft, daß auf die mittelalterliche Entwicklung der Lehre über ungetauft verstorbene Kinder hingewiesen wird.
Damit wird die eigentliche dogmatische Schwierigkeit jedoch nicht beantwortet, sondern lediglich umgangen.
Vierter Fall: Die Verwendung der Contra Gentiles III, 161
Schließlich beruft sich Fernández auf Contra Gentiles III, 161, um die These zu stützen, Gott könne im Augenblick des Todes außerhalb der gewöhnlichen Heilsordnung handeln (praeter ordinem rebus inditum) und einem Menschen die Gnade schenken, der ihr bislang Widerstand geleistet habe (S. 33).
Daraus soll sich die Hoffnung auf eine allgemeine Erlösung im letzten Augenblick ergeben.
Doch diese Interpretation überschreitet deutlich den eigentlichen Zusammenhang der Stelle.
Thomas spricht dort allgemein von Wundern und außergewöhnlichen göttlichen Eingriffen. Er entwickelt keine systematische Lehre über eine universale Endgnade für alle Menschen.
Die Übertragung dieses Textes auf die Vorstellung einer letzten göttlichen „Gewinnung“ aller Menschen – ein Gedanke, der in der Schlußfolgerung des Aufsatzes wiederkehrt – geht daher weit über das hinaus, was Thomas tatsächlich sagt.
5. Die Schlußfolgerung des Aufsatzes von Kardinal Fernández wirft erhebliche Fragen hinsichtlich des Lehramtes auf, dessen Bewahrung ihm anvertraut ist
Die Schlußfolgerung des Aufsatzes lautet, wie bereits erwähnt:
„Ich vertraue fest darauf, daß alle gerettet werden; ein Vertrauen, das sich weder auf einen Wunsch noch auf mein Mitleid mit den Menschen gründet, sondern auf das, was ich von Gott und seinen konkreten Plänen dank seiner Offenbarung weiß.“ (S. 49)
In ihrer Entschiedenheit geht diese Aussage über das hinaus, was das kirchliche Lehramt zu behaupten erlaubt.
Man betrachte die einschlägigen Texte.
Das Konzil von Trient lehrt:
„Niemand darf, solange er in diesem sterblichen Leben weilt, das verborgene Geheimnis der göttlichen Vorherbestimmung so weitgehend voraussetzen, daß er mit Gewißheit behauptet, er gehöre unzweifelhaft zur Zahl der Vorherbestimmten.“ (Dz 805)
Wenn dies bereits für das eigene Heil gilt, dann erst recht für eine Aussage über das Heil aller Menschen.
Dasselbe Konzil erklärt:
„Wenn jemand sagt, der wiedergeborene und gerechtfertigte Mensch sei verpflichtet, mit Glaubensgewißheit anzunehmen, daß er gewiß zur Zahl der Vorherbestimmten gehöre, der sei mit dem Anathema belegt.“ (Dz 825)
Die „feste Zuversicht“ Fernández‘ hinsichtlich der Rettung aller weist eine ähnliche Struktur auf wie jene Position, die Trient zurückweist: Es wird eine Gewißheit in den Bereich des Glaubens übertragen, die in Wirklichkeit dem unergründlichen Geheimnis der göttlichen Freiheit angehört.
Der Katechismus der Katholischen Kirche, den Fernández selbst zitiert, erklärt:
„Niemand wird von Gott dazu vorherbestimmt, in die Hölle zu kommen [Vgl. DS 397; 1567]; nur eine freiwillige Abkehr von Gott (eine Todsünde), in der man bis zum Ende verharrt, führt dazu.“ (KKK 1037)
Dieser Text verneint eine positive Vorherbestimmung zur Hölle. Er verneint jedoch nicht die reale Möglichkeit der Verdammnis.
Derselbe Katechismus lehrt in Nr. 1036:
„Die Aussagen der Heiligen Schrift und die Lehren der Kirche über die Hölle sind eine Mahnung an den Menschen, seine Freiheit im Blick auf sein ewiges Schicksal verantwortungsvoll zu gebrauchen.“
Und in Nr. 1861 heißt es:
„Die Todsünde zieht den Verlust der göttlichen Tugend der Liebe und der heiligmachenden Gnade, das heißt des Standes der Gnade, nach sich. Wenn sie nicht durch Reue und göttliche Vergebung wieder gutgemacht wird, verursacht sie den Ausschluß aus dem Reiche Christi und den ewigen Tod in der Hölle.“
Fernández beruft sich auf KKK 1037, übergeht jedoch KKK 1036 und 1861. Dadurch entsteht eine selektive Lesart desselben Dokuments, auf das er sich als Autorität stützt.
Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang auch, daß sowohl die Glaubenskongregation in ihren Erläuterungen zu Spe Salvi als auch Benedikt XVI. selbst in den Nummern 45–47 dieser Enzyklika sorgfältig zwischen zwei Aussagen unterscheiden:
Einerseits der Hoffnung, daß alle Menschen gerettet werden mögen – eine Hoffnung, die erlaubt und sogar empfehlenswert ist.
Andererseits der Behauptung, es sei sicher oder zumindest sehr wahrscheinlich, daß tatsächlich alle gerettet werden.
Gerade diese zweite Aussage überschreitet die Grenzen dessen, was der Glaube zu behaupten erlaubt.
Fernández nimmt diese Unterscheidung nicht mit der erforderlichen Klarheit vor.
Hans Urs von Balthasar hat in seinem Werk Was dürfen wir hoffen? (1986) eben diese Differenzierung entwickelt, um Übertreibungen in beide Richtungen zu vermeiden: weder die Behauptung, einige Menschen seien mit Sicherheit verdammt, noch die gegenteilige Behauptung, es sei höchst wahrscheinlich, daß niemand verdammt werde.
Die Position Fernández‘ geht über diejenige Balthasars hinaus.
6. Eine Vermischung von systematischer Theologie und Spiritualität
Dieses Problem zeigt sich an mehreren Stellen des Aufsatzes, tritt jedoch im Schlußteil besonders deutlich hervor (S. 45–49).
Ohne erkennbaren Übergang bewegt sich Fernández von dogmatischen Aussagen wie:
„Es ist sehr wahrscheinlich, daß alle gerettet werden“
zu geistlichen Erwägungen wie:
„Die grundlegenden Beweggründe, Gott zu gefallen, gehören nicht in erster Linie zur Ordnung der Furcht, sondern entspringen vor allem der Entdeckung einer überströmenden Liebe.“ (S. 45)
Oder er beschließt seine Überlegungen mit Zitaten aus liturgischen Gebeten des Advents und der Fastenzeit.
An sich ist eine solche Verbindung keineswegs illegitim. Theologie und Spiritualität sind keine hermetisch voneinander getrennten Bereiche; das haben wir in diesem Blog wiederholt betont.
Im vorliegenden Zusammenhang wirkt die Spiritualität jedoch weniger als theologisches Argument denn als rhetorisches Mittel. Sie verleiht Schlußfolgerungen eine pastorale Plausibilität, die auf dogmatischer Ebene nicht hinreichend begründet worden sind.
Bezeichnend ist, daß der Aufsatz seine eigene Begrenzung indirekt eingesteht, wenn er schreibt:
„Ich setze die bisherige Reflexion über die positiven Daten voraus, die jedem erlauben, entsprechend seinem Blickwinkel eigene Schlußfolgerungen zu ziehen.“ (S. 45)
Diese Zurückhaltung steht in bemerkenswertem Gegensatz zur Entschiedenheit des abschließenden Satzes:
„Ich vertraue fest darauf, daß alle gerettet werden … auf Grund dessen, was ich von Gott und seinen konkreten Plänen dank seiner Offenbarung weiß.“ (S. 49)
Einerseits wird also eingeräumt, daß verschiedene Schlußfolgerungen möglich seien; andererseits endet der Aufsatz mit einer Aussage, die den Eindruck einer nahezu unerschütterlichen Gewißheit vermittelt.
7. Das Argument von der Barmherzigkeit als höchster göttlicher Tugend trägt die Schlußfolgerung nicht
Fernández beruft sich wiederholt auf die Summa Theologiae II–II, 30,4, wo Thomas von Aquin lehrt, daß die Barmherzigkeit die höchste Tugend Gottes sei.
Daraus möchte er ableiten, daß im göttlichen Heilsplan die Barmherzigkeit letztlich über die Gerechtigkeit triumphieren werde und deshalb die Rettung aller Menschen zu erwarten sei.
Dies bildet eine der tragenden Säulen seiner Argumentation.
Der von ihm zitierte Text besitzt jedoch einen konkreten Zusammenhang, der im Aufsatz weitgehend unberücksichtigt bleibt.
In Summa Theologiae II–II, 30,4 beantwortet Thomas die Frage, warum die Barmherzigkeit höher zu stehen scheint als die Gerechtigkeit.
Seine Antwort lautet, daß die Barmherzigkeit deshalb den Vorrang besitzt, weil sie die Gerechtigkeit übersteigt, indem sie die Freigebigkeit der Gabe hinzufügt.
Daraus folgt jedoch keineswegs, daß die Barmherzigkeit die Gerechtigkeit aufhebt.
Im unmittelbar vorausgehenden Artikel erklärt Thomas:
„Gott handelt nicht deshalb barmherzig, weil er gegen seine Gerechtigkeit handelt, sondern weil er mehr tut, als die Gerechtigkeit verlangt. Daher hebt die Barmherzigkeit die Gerechtigkeit nicht auf, sondern ist gewissermaßen deren Vollendung.“
Ebenso lehrt Thomas in Summa Theologiae I, 21,3–4, daß sich sowohl die Gerechtigkeit als auch die Barmherzigkeit in allen Werken Gottes offenbaren, wenn auch in unterschiedlicher Weise. In manchen Werken tritt die Barmherzigkeit stärker hervor, in anderen die Gerechtigkeit.
Die Folgerung, die Fernández daraus zieht – nämlich daß die Barmherzigkeit im Endschicksal aller Menschen notwendig „siegen“ werde –, findet sich bei Thomas nicht.
Thomas lehrt vielmehr, daß Gott stets gerecht handelt und daß seine Barmherzigkeit dort, wo die Gerechtigkeit Strafe verlangen könnte, darüber hinausgehen kann.
Er sagt jedoch niemals, daß sie dies notwendigerweise in jedem einzelnen Fall tun werde.
Im Gegenteil: In Summa Theologiae I, 23,3 und 23,5 erklärt Thomas ausdrücklich, daß Gott einige verwirft, nicht aus Haß gegen sie, sondern um seine Gerechtigkeit sichtbar werden zu lassen – ähnlich wie ein Handwerker Gefäße für verschiedene Zwecke herstellt.
Gerade diese für die thomistische Lehre von der Verwerfung zentralen Texte bleiben im Aufsatz unerwähnt.
Ähnliches gilt für die Berufung auf Hosea 11,8–9:
„Denn ich bin Gott und nicht ein Mensch.“
Fernández verwendet diese Stelle als Beleg dafür, daß Gott nicht nach menschlichen Maßstäben handle.
Als exegetische Beobachtung ist dies durchaus richtig.
Als Argument für die allgemeine Erlösung aller Menschen reicht es jedoch nicht aus. Der Text spricht von Gottes Erbarmen gegenüber Israel in einer konkreten geschichtlichen Situation drohender Bestrafung. Er enthält keine allgemeine eschatologische Aussage über das endgültige Schicksal aller Menschen.
Schlußbemerkung
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß der Aufsatz die patristischen, scholastischen und lehramtlichen Quellen so auswählt und anordnet, daß sie auf eine bereits vorab feststehende Schlußfolgerung zulaufen.
Texte, die in eine andere Richtung weisen, werden entweder übergangen oder in ihrer Bedeutung abgeschwächt.
Die „Gesamtlektüre“, die Fernández für Römer 9–11 fordert, wird auf die theologischen Quellen, die er selbst heranzieht, nicht mit derselben Konsequenz angewandt.
All dies wäre kaum von größerer Bedeutung, wenn der Verfasser lediglich ein beliebiger Theologe wäre, der zu Beginn seiner Laufbahn einen schwachen Aufsatz in einer wenig bedeutenden Zeitschrift veröffentlicht hätte.
Und ich sage dies nicht ohne Grund: Teología, die Zeitschrift der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität Argentiniens, gehört nicht zu den maßgeblichen wissenschaftlichen Fachzeitschriften des internationalen akademischen Betriebs.
Das eigentliche Problem besteht vielmehr darin, daß der Verfasser heute Präfekt des Dikasteriums für die Glaubenslehre ist – jener Behörde also, deren Aufgabe gerade darin besteht, die Integrität des katholischen Glaubens zu schützen und zu bewahren.
Soweit ersichtlich, hat er sich von den in diesem Aufsatz vertretenen Positionen niemals ausdrücklich distanziert.
Bildlich gesprochen bedeutet dies, den Wolf mit der Bewachung der Schafe zu betrauen.
Ich bin überzeugt, daß Papst Leo Kardinal Fernández vor Ablauf seiner Amtszeit nicht aus dem Vatikan entfernen wird. Das entspricht seinem Stil, und diesen respektiere ich.
Zum Wohl der Seelen und der Kirche wäre es jedoch ratsam, seinen Handlungsspielraum deutlich einzuengen und jede einzelne seiner Zuständigkeiten sorgfältig zu begrenzen – etwa indem man ihm eine Art Aufsichtsperson oder Kontrollinstanz zur Seite stellt.
Wird er das tun?
Ich bin mir dessen nicht sehr sicher.
*Caminante Wanderer ist ein argentinischer Philosoph und Blogger.
Übersetzung: Giuseppe Nardi
Bild: Caminante Wanderer
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