Von Contra Ambivalent*
Der Begriff des Bischofs wurzelt sprachlich und theologisch in der antiken und neutestamentlichen Funktion des Episkopos (ἐπίσκοπος): des Aufsehers, Wächters oder Hüters. Das ist mehr als eine etymologische Fußnote. Es verweist auf das Wesen des bischöflichen Amtes. Der Bischof ist nicht lediglich Moderator pastoraler Prozesse oder Repräsentant seiner Diözese. Er ist auch Hüter der kirchlichen Ordnung und der Einheit mit der Gesamtkirche.
Diese Verantwortung ist im Codex Iuris Canonici ausdrücklich niedergelegt. Can. 392 § 1 CIC verpflichtet den Diözesanbischof, die Einheit der Gesamtkirche zu wahren und dafür Sorge zu tragen, dass sich Missbräuche nicht in die kirchliche Disziplin einschleichen, insbesondere hinsichtlich des Dienstes am Wort, der Feier der Sakramente und der Sakramentalien.1 Damit ist ein grundlegender Zusammenhang benannt: Der Bischof hat nicht nur die Freiheit zur pastoralen Gestaltung. Er hat auch die Pflicht zur Wahrung der kirchlichen Ordnung.
Gerade an diesem Punkt wird die Mainzer Entwicklung interessant. Was geschieht, wenn ein Diözesanbischof eine universalkirchliche Norm ausdrücklich aufrechterhält, gleichzeitig aber erklärt, bekannte Verstöße gegen diese Norm nicht konsequent verfolgen zu wollen? Formal bleibt das Recht bestehen. Praktisch verliert es jedoch seine Verbindlichkeit.
Das ist der entscheidende Widerspruch. Eine Norm, deren Geltung verkündet wird, deren Übertretung aber dauerhaft folgenlos bleibt, wird zwar nicht automatisch aufgehoben. Sie verliert jedoch in der Lebenswirklichkeit ihre imperative Kraft. Das Recht steht dann noch im Gesetzbuch, während die Praxis längst nach anderen Regeln funktioniert.
Genau hier beginnt die normative Kraft des Faktischen.
Wenn der Bischof das Recht bestätigt und zugleich seine Verletzung duldet
Besonders deutlich wird dieses Problem an der Frage der Laienpredigt in der Eucharistiefeier. Dabei ist zunächst zu unterscheiden: Die katholische Kirche verbietet nicht jede Predigt eines Laien. Can. 766 CIC sieht unter bestimmten Voraussetzungen ausdrücklich die Möglichkeit vor, Laien zur Predigt in einer Kirche oder Kapelle zuzulassen.
Etwas anderes gilt für die Homilie innerhalb der Eucharistiefeier. Can. 767 § 1 CIC bestimmt, dass die Homilie als Teil der Liturgie dem Priester oder Diakon vorbehalten ist. Redemptionis Sacramentum bekräftigt dies in Nr. 64 ausdrücklich: Die Homilie werde „niemals“ einem Laien übertragen. Nr. 65 geht noch weiter: Frühere entgegenstehende Normen seien aufgrund von Can. 767 § 1 als aufgehoben anzusehen; diese Praxis könne deshalb nicht aufgrund irgendeiner Gewohnheit gestattet werden.2
Damit ist die Rechtslage hinsichtlich der Homilie innerhalb der Eucharistiefeier eindeutig. Man kann über die pastorale Sinnhaftigkeit dieser Norm diskutieren. Man kann auch fordern, dass die geltende Ordnung geändert wird. Aber das ist eine andere Frage. Solange die Norm gilt, ist sie nicht deshalb unverbindlich, weil eine Gemeinde sie für unzeitgemäß hält oder ihre Befolgung pastoral unbequem geworden ist.
Genau hier entsteht das Problem, wenn ein Bischof eine bestimmte Praxis formal nicht erlaubt, gleichzeitig aber öffentlich erklärt, bekannte Verstöße dagegen nicht konsequent sanktionieren zu wollen. Dann entsteht eine Doppelstruktur: Auf dem Papier gilt die Norm. In der Gemeinde gilt die Duldung.
Der Bischof hebt das Recht nicht ausdrücklich auf. Er schafft vielmehr eine Situation, in der seine Verletzung folgenlos bleiben kann. Das ist juristisch weniger spektakulär als eine ausdrückliche Änderung des Gesetzes. Kirchenpolitisch kann es jedoch weitreichender sein. Denn eine aufgehobene Norm ist sichtbar verändert worden. Eine formal geltende, aber praktisch nicht mehr durchgesetzte Norm kann dagegen ihre Autorität verlieren, ohne dass auch nur ein Paragraph geändert wird.
Salus animarum ist kein Freibrief zur pastoralen Selbstermächtigung
Für eine solche Praxis kann leicht das Prinzip salus animarum suprema lex – „Das Heil der Seelen ist das oberste Gesetz“ – in Anspruch genommen werden. Can. 1752 CIC formuliert diesen Grundsatz ausdrücklich.3 Doch gerade dieser Grundsatz kann nicht als Generalschlüssel dienen, mit dem jede unliebsame Norm außer Anwendung gesetzt wird.
Das Heil der Seelen steht nicht gegen die kirchliche Rechtsordnung. Es ist vielmehr ihr letzter Zweck. Liturgische Ordnung, sakramentale Disziplin und kirchliche Einheit sind keine Hindernisse, die eine besonders kreative Pastoral gelegentlich überwinden müsste. Sie gehören selbst zu jener Ordnung, in deren Dienst die Seelsorge steht.
Andernfalls würde salus animarum zu einer pastoralen Generalklausel: Was immer man tun möchte, könnte mit der jeweiligen pastoralen Situation gerechtfertigt werden. Dann wäre das Recht nicht mehr verbindlicher Maßstab, sondern nur noch eine Option unter mehreren.
Redemptionis Sacramentum: Das Recht, Missbräuche anzuzeigen
Noch deutlicher wird die Problematik beim Umgang mit denjenigen, die liturgische Missbräuche nicht einfach hinnehmen wollen. Redemptionis Sacramentum verpflichtet in Nr. 183 „alle und jeden einzelnen“, dafür Sorge zu tragen, dass das Sakrament der Eucharistie vor Ehrfurchtslosigkeit und Missachtung bewahrt und „alle Mißbräuche vollständig korrigiert werden“. Nr. 184 bestimmt ausdrücklich:
„Jeder Katholik, ob Priester, Diakon oder christgläubiger Laie, hat das Recht, über einen liturgischen Mißbrauch […] Klage einzureichen.“4
Die Instruktion empfiehlt, die Beschwerde nach Möglichkeit zunächst dem Diözesanbischof vorzulegen, verlangt aber ausdrücklich, dass dies „im Geist der Wahrheit und der Liebe“ geschehe. Damit ist die kirchliche Ordnung eindeutig: Der Gläubige hat nicht nur die Möglichkeit, einen liturgischen Missbrauch zu melden. Ihm wird ausdrücklich ein entsprechendes Recht zuerkannt.
Natürlich sind falsche Anschuldigungen, persönliche Abrechnungen oder bewusst böswillige Anzeigen etwas anderes als die sachliche Mitteilung eines tatsächlichen Missbrauchs. Aber gerade deshalb muss zwischen Denunziation und berechtigter Anzeige unterschieden werden. Wer einen tatsächlichen Missbrauch wahrheitsgemäß der zuständigen kirchlichen Autorität mitteilt, handelt zunächst genau innerhalb jener Ordnung, die Redemptionis Sacramentum selbst vorsieht.
Die pauschale Bezeichnung eines solchen Gläubigen als „Denunziant“ steht daher in einem eigentümlichen Spannungsverhältnis zur kirchlichen Rechtsordnung.
Die Rhetorik der „Denunziation“
Der Begriff „Denunziation“ ist im deutschen Sprachgebrauch nicht neutral. Er enthält bereits ein moralisches Urteil über denjenigen, der einen Sachverhalt meldet. August Heinrich Hoffmann von Fallersleben hat diese Konnotation in einem bis heute bekannten Vers auf den Punkt gebracht:
„Der größte Lump im ganzen Land,
das ist und bleibt der Denunziant.“
Gerade deshalb ist der Begriff als kirchenpolitisches Kampfwort so wirksam. Er verschiebt den Gegenstand der Debatte. Plötzlich geht es nicht mehr um die Frage: „Liegt hier ein liturgischer Missbrauch vor?“ Sondern um: „Was für ein Mensch ist eigentlich jemand, der sich darüber beschwert?“
Damit wird die moralische Integrität des Beschwerdeführers zum Gegenstand, während der eigentliche Sachverhalt aus dem Blick geraten kann. Aus dem Kontrolleur der kirchlichen Ordnung wird der vermeintliche Störenfried. Aus demjenigen, der sein Recht wahrnimmt, wird der „Denunziant“. Und aus der Frage nach der Einhaltung des Kirchenrechts wird eine Frage nach der Gesinnung desjenigen, der das Kirchenrecht ernst nimmt.
Diese rhetorische Umkehrung schwächt die Kontrollfunktion des Rechts. Denn eine Ordnung, die den Gläubigen einerseits ein Recht auf Beschwerde einräumt, ihnen andererseits aber bei dessen Ausübung das moralische Etikett des „Denunzianten“ anhängt, produziert einen gefährlichen Widerspruch: Das Recht auf Beschwerde bleibt formal bestehen, während seine soziale Ausübung sanktioniert wird.
Die historische Vorgeschichte: Lehmann und der „Dienstweg“
Diese Entwicklung ist im Bistum Mainz nicht erst mit Bischof Peter Kohlgraf sichtbar geworden. Eine wichtige Vorgeschichte reicht zurück bis 2004, als Kardinal Karl Lehmann auf Redemptionis Sacramentum mit seinem Beitrag „Vom Missbrauch des Missbrauchs. Zur Korrektur von Willkür in der Eucharistiefeier“ reagierte. Seine Argumentation war zunächst formal und moralisch ausgesprochen plausibel: Wer einen liturgischen Missbrauch beanstandet, soll den vorgesehenen kirchlichen Instanzenweg einhalten. Beschwerden sollen nicht zum Instrument persönlicher Abrechnungen werden; die Eucharistie soll nicht zum Gegenstand innerkirchlicher Machtkämpfe werden.
Auch Redemptionis Sacramentum selbst sieht vor, dass eine Beschwerde nach Möglichkeit zunächst dem Diözesanbischof vorgelegt werden soll. Lehmann betonte zugleich, die Eucharistie „gehört der ganzen Kirche“, und erkannte damit grundsätzlich das Recht an, nach erfolglosen Abhilfeversuchen über die örtliche Ebene hinaus Protest einzulegen.5
Gerade das macht seine damalige Argumentation interessant. Denn die entscheidende Frage lautet nicht, ob ein geordneter Beschwerdeweg sinnvoll ist. Natürlich ist er sinnvoll. Die Frage lautet vielmehr: Was geschieht mit einem solchen Rechtsweg, wenn die beanstandete Praxis trotz dieses Rechtsweges über Jahre hinweg bestehen bleibt?
Dann kann sich die Bedeutung des Verfahrens verschieben. Der Rechtsweg bleibt formal korrekt – während die Praxis fortbesteht. Das ist die retrospektive Pointe. Die Frage nach dem richtigen Verfahren kann gegenüber der Frage nach der tatsächlichen Korrektur des Missbrauchs ein immer größeres Gewicht bekommen.
Gerade vor diesem Hintergrund erhält die damalige Replik Lehmanns eine bemerkenswerte historische Konnotation. Nicht weil die Forderung nach einem geordneten Instanzenweg falsch gewesen wäre. Sondern weil sich im Rückblick die Frage stellt, welche institutionelle Wirkung die Verbindung von Verfahrensdisziplin und der rhetorischen Warnung vor „Denunziation und Wichtigtuerei“ in einer Situation entfalten konnte, in der liturgische Missbräuche über Jahre hinweg nicht wirksam korrigiert wurden.
Der Dienstweg war vorhanden. Entscheidend ist, ob er auch zur Korrektur der Praxis führte. Wo die Praxis trotz des vorgesehenen Rechtsweges bestehen bleibt, kann sich die Aufmerksamkeit irgendwann vom Missbrauch selbst auf die Person des Beschwerdeführers und die Art seiner Beschwerde verlagern. Und genau an diesem Punkt erhält die damalige Sprache retrospektiv eine andere Bedeutung.
Von der administrativen Barriere zur offenen Duldung
Die heutige Situation Bischof Kohlgrafs ist ohne diese Vorgeschichte nicht zu verstehen. Sie ist nicht erst mit dem gegenwärtigen Bischof entstanden. Über Jahre hinweg konnten sich in einer Diözese liturgische Praktiken etablieren, die von der universalen Ordnung abweichen. Wo solche Abweichungen nicht wirksam korrigiert werden, verändern sie mit der Zeit ihren sozialen Status:
Aus der Ausnahme wird die Gewohnheit.
Aus der Gewohnheit wird die Erwartung.
Aus der Erwartung wird pastorale Selbstverständlichkeit.
Und irgendwann erscheint die Wiederherstellung der ursprünglichen Ordnung selbst als Zumutung.
Kohlgraf steht damit nicht am Anfang dieser Entwicklung. Er steht an ihrem vorläufigen Ende. Das ist keine psychologische Deutung seiner Motive, sondern eine Frage institutioneller Kontinuität. Die heutige Situation ist das Ergebnis einer über Jahre gewachsenen Praxis. Und gerade deshalb entstehen Erwartungen, Gewohnheiten und lokale Mehrheiten, die sich gegen ihre Korrektur richten.
Die Geschichte der Duldung wird so selbst zum Argument für ihre Fortsetzung.
Regelbruch als Motor kirchlicher Entwicklung?
An diesem Punkt berührt die Mainzer Entwicklung eine gegenwärtige fundamentaltheologische Debatte. Der Würzburger Fundamentaltheologe Matthias Reményi schrieb 2023 ausdrücklich, im kirchlichen Feld seien zunehmend mehr Regelbrüche zu erwarten, weil die hinter den Regeln stehenden Normen und Theorien für viele Menschen nicht mehr plausibilisierbar seien. Noch weitergehend formuliert er: „Wir brauchen diese Regelbrüche, damit Neues in der Kirche entstehen kann.“ Als Beispiele nennt er unter anderem Laien- und Frauenpredigten.6
Damit wird ein entscheidender Mechanismus sichtbar. Wenn der Regelbruch nicht mehr ausschließlich als Problem, sondern auch als möglicher Motor kirchlicher Entwicklung verstanden wird, kann aus der faktischen Abweichung eine Veränderungsstrategie werden.
Die Veränderung beginnt dann nicht mit der Änderung des Rechts, sondern mit seiner Nichtbefolgung. Die Praxis geht voran. Das Recht folgt – vielleicht. Und wenn das Recht nicht folgt, entsteht irgendwann der Druck, die Praxis nachträglich anzuerkennen.
Damit wird der Regelbruch vom Symptom einer Krise zum Instrument der Veränderung.
Eine langjährige Praxis wird dadurch freilich nicht automatisch zu Recht. Das Kirchenrecht kennt eigene Voraussetzungen für die Entstehung von Gewohnheitsrecht; bloße Dauer genügt nicht.7 Politisch ist die Situation dennoch brisant.
Denn zwischen der juristischen Frage, ob eine Praxis bereits Rechtskraft besitzt, und der politischen Frage, ob sie noch zurückgenommen werden kann, liegt ein erheblicher Unterschied. Eine Praxis kann rechtlich unerlaubt und politisch dennoch schwer rückholbar geworden sein.8
Je länger sie besteht, desto stärker richten Menschen ihre Erwartungen danach aus. Und je stärker diese Erwartungen verankert sind, desto größer wird der Widerstand gegen ihre Korrektur. So entsteht schließlich eine Umkehrung:
Nicht mehr derjenige, der von der Norm abweicht, muss erklären, warum er dies tut. Vielmehr muss derjenige, der die Norm wieder durchsetzen will, erklären, warum die inzwischen etablierte Praxis beendet werden soll.
Das ist die politische Macht des Faktischen.
Die schleichende Entkopplung
Das eigentliche Risiko liegt deshalb nicht im einzelnen liturgischen Regelbruch. Es liegt in der dauerhaften Entkopplung von universaler Norm und lokaler Praxis.
Formal bleibt die Teilkirche mit Rom verbunden. Der Codex gilt. Die liturgischen Bücher gelten. Die universalen Normen gelten. Die Einheit mit dem Papst wird nicht bestritten. Und dennoch kann sich im Alltag eine andere Ordnung herausbilden.
Gerade deshalb ist diese Entwicklung so schwer zu greifen: Es gibt keinen spektakulären Bruch, keine formelle Lossagung, keine offene Erklärung des Schismas.
Stattdessen geschieht etwas Subtileres:
Die Norm bleibt bestehen – aber sie wird immer weniger maßgeblich.
Die Praxis weicht ab – aber sie wird immer selbstverständlicher.
Der Bischof bestätigt die Norm – aber duldet ihre Verletzung.
Der Beschwerdeführer beruft sich auf das Recht – und wird zum Störenfried.
Und schließlich wird die lange geduldete Praxis selbst zum Argument dafür, dass eine Rückkehr zur ursprünglichen Ordnung angeblich nicht mehr möglich sei.
So entsteht eine Parallelordnung, ohne dass jemand ihre Errichtung offiziell verkündet hätte.
Fazit: Wer schützt das Recht vor seiner folgenlosen Übertretung?
Damit kehrt die Frage zum Anfang zurück: Was bedeutet das Amt des Episkopos?
Der Bischof ist nicht nur Moderator pastoraler Stimmungen. Er ist Hüter der Einheit. Diese Einheit besteht nicht allein in der Loyalität zum Papst, sondern ebenso in der gemeinsamen sakramentalen, liturgischen und rechtlichen Ordnung der Kirche.
Natürlich muss ein Bischof pastorale Erwägungen anstellen und zwischen verschiedenen Formen von Normverletzungen unterscheiden. Nicht jede Übertretung verlangt eine Strafe.
Aber etwas anderes ist es, eine universale Norm formal aufrechtzuerhalten und ihre bekannte Verletzung dauerhaft folgenlos zu lassen. Noch problematischer wird es, wenn diejenigen moralisch diskreditiert werden, die auf solche Verstöße hinweisen.9
Dann kehrt sich das Verhältnis von Recht und Praxis um:
Nicht mehr die Norm bestimmt die Praxis.
Die Praxis beginnt, die Norm zu bestimmen.
Kirchenpolitisch zeigt sich darin eine deutliche Diskrepanz zwischen der universalen Ordnung, wie sie von Rom vorgegeben und bekräftigt wird, und einer pastoralen Praxis, die sich in Mainz davon entfernt hat. Innerkirchlich spiegelt sich darin zugleich der Konflikt unterschiedlicher theologischer und pastoraler Vorstellungen.
Doch hinter beidem steht die grundlegendere Frage:
Gilt die kirchliche Norm, weil sie verbindliches Recht ist – oder nur so lange, wie ihre Durchsetzung pastoral opportun erscheint?
Aus katholischer Sicht ist die normative Ausgangslage eindeutig: Eine Teilkirche kann eine verbindliche universale Ordnung nicht durch dauerhaft abweichende Praxis außer Kraft setzen. Pastorale Eigenverantwortung bewegt sich innerhalb dieser Ordnung; sie steht nicht über ihr.
Das Problem beginnt dort, wo eine Abweichung nicht mehr korrigiert, sondern dauerhaft geduldet wird. Dann wird aus der Ausnahme die Gewohnheit, aus der Gewohnheit die etablierte Praxis – und aus der etablierten Praxis schließlich ein Argument gegen die Wiederherstellung der Norm.
Das ist die eigentliche normative Kraft des Faktischen.
Dafür braucht es keinen offenen Bruch mit Rom. Es genügt, wenn die universale Norm formal bestehen bleibt, während die lokale Praxis sich dauerhaft von ihr emanzipiert. Dann entsteht eine Spannung zwischen der rechtlich geltenden Ordnung und einer faktisch praktizierten Ordnung.
Genau deshalb ist die Frage nach der Durchsetzung des universalen Kirchenrechts keine juristische Nebensache.
Sie ist eine Frage nach der Verbindlichkeit kirchlicher Ordnung – und damit letztlich eine Frage nach der Einheit der Kirche selbst.
*Contra Ambivalent veröffentlichte bisher folgende Tetralogie:
- Zur inneren Logik des Pontifikats von Papst Franziskus und seiner ekklesiologischen Sprengkraft
- Loyalität, Wahrheit und Ambivalenz unter dem Pontifikat von Papst Franziskus
- Die Eigendynamik der Verflüssigung
- Die Rückkehr der metaphysischen Frage
sowie:
- Asymmetrie zwischen Kritik und Begründung
- Der Primat des Verfahrens: Konsens, Wahrheit und institutionelle Legitimität
Bild: MiL
Fußnoten
- Vgl. Codex Iuris Canonici (CIC), can. 392 § 1. Der Diözesanbischof hat danach die Einheit der Gesamtkirche zu wahren und dafür Sorge zu tragen, dass sich Missbräuche in die kirchliche Disziplin, insbesondere hinsichtlich des Dienstes am Wort und der Feier der Sakramente und Sakramentalien, nicht einschleichen. ↩︎
- Vgl. Codex Iuris Canonici, can. 766–767 § 1; Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Redemptionis Sacramentum. Instruktion über einige Dinge bezüglich der heiligsten Eucharistie, die einzuhalten und zu vermeiden sind, 25. März 2004, Nr. 64–65. Dabei ist zwischen der Predigt eines Laien außerhalb der Homilie, die unter bestimmten Voraussetzungen nach can. 766 CIC möglich ist, und der Homilie innerhalb der Eucharistiefeier zu unterscheiden. ↩︎
- Vgl. Codex Iuris Canonici, can. 1752. Der Grundsatz bezeichnet das oberste Ziel der kirchlichen Rechtsordnung, begründet aber nicht ohne Weiteres die Befugnis, geltendes Recht nach eigenem pastoralen Ermessen außer Anwendung zu setzen. ↩︎
- Vgl. Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Redemptionis Sacramentum, Nr. 183–184. Nr. 183 verpflichtet ausdrücklich „alle und jeden einzelnen“ dazu, für die Bewahrung der Eucharistie und die Korrektur von Missbräuchen Sorge zu tragen. Nr. 184 erkennt jedem Katholiken – Priester, Diakon oder Laien – ausdrücklich das Recht zu, über einen liturgischen Missbrauch beim zuständigen Ordinarius oder beim Apostolischen Stuhl Beschwerde einzureichen. Die Beschwerde soll „im Geist der Wahrheit und der Liebe“ erfolgen. ↩︎
- Vgl. Karl Lehmann, „Vom Missbrauch des Missbrauchs. Zur Korrektur von Willkür in der Eucharistiefeier“, Glaube und Leben, 5. September 2004. Lehmann betont dort einerseits, dass die Eucharistie „der ganzen Kirche“ gehört und nach erfolglosen Abhilfeversuchen eine Beschwerde über die örtliche Ebene hinaus möglich sein muss. Andererseits fordert er die Einhaltung des vorgesehenen Instanzenweges und warnt davor, die Pfarrebene einfach zu überspringen; dadurch könne der Eindruck von „Denunziation und Wichtigtuerei“ entstehen. Zum römischen Verständnis des Beschwerderechts vgl. auch Redemptionis Sacramentum, Nr. 184. ↩︎
- Vgl. Matthias Reményi, „Warum es Regelbrüche in der katholischen Kirche braucht. Der Fundamentaltheologe Matthias Remenyi über Recht und Rechtsbruch“, Kirche+Leben, 30. Mai 2023. Reményi beschreibt darin einen Zusammenhang zwischen der abnehmenden Plausibilität kirchlicher Normen und zunehmenden Regelbrüchen und formuliert ausdrücklich, dass solche Regelbrüche unter bestimmten Bedingungen notwendig sein könnten, damit Neues in der Kirche entstehen kann. Die im Essay daran anschließende These von der „normativen Kraft des Faktischen“ ist die eigene Schlussfolgerung des Verfassers. ↩︎
- Vgl. Codex Iuris Canonici, can. 23–28, insbesondere can. 25–28. Die bloße Dauer einer Praxis begründet nach dem kirchlichen Gesetz nicht automatisch Gewohnheitsrecht. Die im Essay verwendete Formel von der „normativen Kraft des Faktischen“ bezeichnet daher zunächst einen kirchenpolitischen und institutionellen Vorgang und ist nicht mit der juristischen Entstehung von Gewohnheitsrecht gleichzusetzen. ↩︎
- Zur römischen Einordnung der Frage der „Denunziation“ vgl. Francis Kardinal Arinze, Vorstellung der Instruktion „Redemptionis Sacramentum“, Vatikanischer Pressesaal, 23. April 2004. Arinze wies bei der Vorstellung der Instruktion den Vorwurf zurück, die vorgesehenen Beschwerdemöglichkeiten schüfen ein „System von Spionen und Denunzianten“, und stellte die Meldung liturgischer Missbräuche in den Zusammenhang der Verantwortung der Gläubigen für die würdige Feier der Eucharistie. ↩︎
Zur aktuellen Haltung Bischof Peter Kohlgrafs hinsichtlich der Laienpredigt in der Eucharistiefeier vgl. die zeitgenössische Berichterstattung und die von ihm hierzu abgegebenen Stellungnahmen. Kohlgraf hält danach daran fest, dass die betreffende Praxis kirchenrechtlich nicht erlaubt ist, erklärt zugleich aber, entsprechende Verstöße nicht disziplinarisch verfolgen zu wollen. Die daran anschließenden Ausführungen über die institutionellen Folgen dieser Haltung sind die Analyse des Verfassers. ↩︎
Quellen- und Literaturverzeichnis
I. Kirchliche Lehramtsdokumente und Gesetzestexte
Codex Iuris Canonici (CIC): Codex des kanonischen Rechtes, 1983. Insbesondere can. 23–28, 392 § 1, 766, 767 § 1 und 1752.
Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung: Redemptionis Sacramentum. Instruktion über einige Dinge bezüglich der heiligsten Eucharistie, die einzuhalten und zu vermeiden sind, Vatikanstadt, 25. März 2004. Insbesondere Nr. 64–65 und 176–184.
II. Historische Quellen und kirchliche Debatte
Arinze, Francis Kardinal: Vorstellung der Instruktion „Redemptionis Sacramentum“, Vatikanischer Pressesaal, Rom, 23. April 2004.
Lehmann, Karl Kardinal: „Vom Missbrauch des Missbrauchs. Zur Korrektur von Willkür in der Eucharistiefeier“, in: Glaube und Leben, Kirchenzeitung für das Bistum Mainz, 5. September 2004.
III. Gegenwärtige kirchliche und theologische Debatte
Kohlgraf, Peter: Stellungnahme zur Laienpredigt in der Eucharistiefeier, Mainz, 2026, dokumentiert in der Berichterstattung der Katholischen Nachrichten-Agentur (KNA).
Reményi, Matthias: „Warum es Regelbrüche in der katholischen Kirche braucht. Der Fundamentaltheologe Matthias Remenyi über Recht und Rechtsbruch“, in: Kirche+Leben, 30. Mai 2023.
IV. Literarisches bzw. zitiergeschichtliches Material
Hoffmann von Fallersleben, August Heinrich: Das Zitat „Der größte Lump im ganzen Land, das ist und bleibt der Denunziant“ wird Hoffmann von Fallersleben traditionell zugeschrieben. Die genaue Primärquelle der häufig zitierten Fassung ist nicht zweifelsfrei gesichert.
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