Von Vigilius*
Die Revolution der De-Zäsuralisierung
Gegen diese – von mir nur sehr skizzenhaft beschriebene – Theologie hat sich nun ein mächtiger Widerstand erhoben. Ich denke, dass sich dieser Widerstand hauptsächlich aus zwei zusammenhängenden Motiven speist. Zum einen wird im Laufe der Neuzeit die Idee einer von der alltäglichen Erfahrungswelt unterschiedenen übernatürlichen Welt auch dem religiösen Bewußtsein immer unplausibler. Dies artikuliert sich vor allem in der Debatte, ob der Gedanke des übernatürlichen Gottesreiches, wenngleich es als die Umgestaltung der Schöpfungsrealität selber begriffen wird, nicht eine verächtliche Distanz zur Welt, Weltpessimismus, persönlichen „Heilsegoismus“ und eine hermetisch abgezirkelte kirchliche Sonderwelt erzeuge. Diese Debatte wird ab dem 19. Jahrhundert faktisch mit der leidenschaftlich umstrittenen Frage identisch, wie sich die Kirche zur säkularen Moderne mit deren Leitprinzipien der wissenschaftlichen Rationalität, sittlichen Autonomie und individuellen Selbstbestimmung verhalten soll.
Die Beantwortung all dieser Fragen hängt wesentlich davon ab, wie die grundsätzliche Verhältnisbestimmung von Natur und Gnade bzw. Schöpfung, Inkarnation und Begnadung vorgenommen wird. Deren Neujustierung gehört zu den zentralen Anliegen der überaus einflussreich gewordenen französischen Nouvelle Théologie und der Theologie Karl Rahners. Generell kann man sagen, dass es das Grundanliegen der modernen Theologie ist, Natur und Gnade, Anthropologie und Christologie, Welt- und Heilsgeschichte in ein zäsurloses Kontinuum zu bringen. Das geschieht in den theologischen Entwürfen auf unterschiedliche Weise, aber das Bedürfnis nach einer De-Zäsuralisierung ist immer vorhanden. Das letzte Konzil ist durch diese Bestrebung massiv geprägt worden.
Das klingt bislang alles wenig aufregend. So ist es aber nicht. Denn mit dem soeben genannten Anliegen der Weltbejahung und Anschlussfähigkeit an die moderne Gesellschaft ist ein weiteres Motiv inwendig verbunden, das ich sogar für das Hauptmotiv der Neujustierung des Verhältnisses von Natur und Gnade halte: Es müssen immer schon und in Ewigkeit alle dazugehören. Die Kritik etwa der Nouvelle Théologie und Karl Rahners an der Neigung der Neuscholastik, Natur und Übernatur zu sehr auseinanderzureißen und nur wie zwei einander äußerliche Blöcke zusammenzufügen, ist zwar nicht ganz unberechtigt. Gleichwohl ist für den Hauptstrang der modernen Theologie das universalintegrative Potential des klassischen Ansatzes überhaupt zu gering. Es ist für diese Theologie ein zunehmend unerträglicher Gedanke geworden, dass es weder ein universal immer schon existierendes anonymes Christsein noch eine garantierte apokatastasis panton gibt. Deswegen ist diese Theologie bestrebt, um der Universalinklusion willen die Differenz zwischen dem Schöpfungs‑, Inkarnations- und Begnadungsvorgang sowie die heilstheologische Bedeutung des kirchlich-sakramentalen Geschehens und – bis in die Eschatologie hinein – der persönlichen Freiheitsverantwortung abzuschwächen. Die große Sympathie der Nouvelle Théologie und Rahners für die universalintegrative Kosmologie Teilhard de Chardins besitzt einen hohen Signifikanzcharakter.
„An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen.“ So ist es auch hier. Die theologische Achse in der Verhältnisbestimmung von Natur und Gnade, Welt und Gottesreich hat sich im 20. Jahrhundert schließlich derart verschoben, dass der Gedanke der Übernatürlichkeit mittlerweile ganz verschwunden ist. Er wurde durch eine Spiritualität der „vollen Zeitgenossenschaft“ und des Engagements für eine „gerechte Welt“ ersetzt. Diese weltoptimistische und auf den innergeschichtlichen Fortschritt vertrauende Bewegung hat der marxistische Philosoph Theodor W. Adorno mit der Bemerkung bedauernd registriert, es sei ein großer Verlust, dass die Kirche die Rede vom „Jammertal“ preisgegeben habe. Während in der Philosophie bereits seit den 1940er Jahren, wenn man etwa an Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ oder Martin Heideggers „Zeit des Weltbildes“ denkt, die kritische Diskussion der Aufklärungsmoderne und der neuzeitlichen Rationalität immer intensiver wurde, stimmte die Kirche auf dem letzten Konzil ihre Wertschätzungshymnen auf die moderne Welt an. Sie wollte ihre Moderneskepsis endlich abstreifen und auch dazugehören. Im Programm des deutschen Synodalen Weges kommt dieser pausbäckige Weltoptimismus ganz zu sich. Hier ist die Kirche mit der Welt identisch geworden. Den nachkonziliaren Verfallsprozeß hat einer der Stars der Nouvelle Théologie, nämlich der von Johannes Paul II. zum Kardinal erhobene Pater Henri de Lubac SJ, vor einigen Jahrzehnten zwar scharf kritisiert.1 Aber Lubac hat nie thematisiert, dass es an durchaus maßgeblicher Stelle die „neue Theologie“ selber war, die die Fluchtbahn zu diesem Schrecken eröffnet hat, dessen berühmtestes Gesicht gegenwärtig Jorge Bergoglio ist.
Das zentrale Problem der modernen De-Zäsuralisierungstheologie besteht darin, dass sie immer die Christologie angreift. Dies gilt vor allem für die beiden von mir herausgehobenen Punkte der ontologischen Unableitbarkeit der neuen Schöpfung in Christus sowie des individuellen Begnadungsvorganges als eines wechselseitigen Freiheitsgeschehens, in dem das Erwählungshandeln Christi immer den Primat besitzt. Beide Aspekte bilden ja die größte Gefährdung des Universalinklusivismus. Deswegen haben die modernen theologischen Theorien einen eigentümlich mechanistischen, leblosen Charakter. Das haben sie mit der neuzeitlichen Metaphysik gemeinsam, in der es ebenfalls primär um Vereinheitlichung, Berechenbarkeit, Gewissheit und Sicherstellung geht. In den vereinheitlichenden Gefügen der modernen Theologie verschwindet die Freiheit, das Unableitbare. Es ereignet sich nichts mehr, weil sich nichts mehr ereignen darf. Die prominenteste Phrase lautet „immer schon“. Aus solchen theologischen Zusammenhängen verschwindet das Heilige, damit auch die Heiligkeit und der Heilige, der der lebendige Christus selber ist, der seinen Erwählten Anteil an seiner Heiligkeit gewährt. Deswegen gilt vorzüglich für die moderne Theologie, die sich der Gottheit bemächtigt und sie zum anthropozentrischen Prinzip der Universalakzeptanz von allem und jedem gemacht hat, der Satz Martin Heideggers: „Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern“. Vor diesem Gott kann der Mensch nicht mehr „aus Scheu ins Knie fallen“.2
Die transzendentaltheologische Theorie Karl Rahners, die die Christologie in die evolutionäre Weltanschauung integriert und eine gedankliche Totalsynthese anstrebt, stellt den anspruchsvollsten Versuch der inklusivistischen Theologie dar. Eine theoretisch zwar schlichtere, politisch aber ebenso wirksame Variante des inklusivistischen Universalismus ist von Karol Wojtyla formuliert worden. Auf seine Weise kommt Wojtyla ebenfalls zum „anonymen Christen“. Wojtylas Position geht, wie vorhin bereits angedeutet, zentral vom Inkarnationsgedanken aus, den sie so interpretiert, dass alle Menschen immer schon zu Christus gehören, weil Gott sich in seiner Fleischwerdung mit jedem Menschen verbunden hat. Hier fallen Inkarnation und Begnadung streng ineins. Dies ist nach Wojtyla die „apriorische Offenbarung“. Sie ist die theologische Legitimierung des Assisi-Treffens, bei dem, aus der Perspektive Wojtylas, nicht einfach Heiden auf Christen, sondern unbewusste Christen auf bewusste Christen getroffen sind. Das Spezifikum der selbstbewusst gewordenen Christen besteht nämlich nur darin, dass sie von der „aposteriorischen Offenbarung“ berührt worden sind, also von jener historischen Offenbarungsrede und Verkündigung, in der das ausdrücklich artikuliert und akzeptiert wird, was allen Menschen aufgrund der apriorischen Offenbarung immer schon zuteil geworden ist. Alle gehören seinsmäßig zu Christus und bilden deswegen auch immer schon die eine universale Kirche, die sowohl die über sich aufgeklärten als auch die noch nicht über sich aufgeklärten Menschen als ihre Mitglieder umfasst. Das ist Wojtylas Begriff der „Katholizität“. Und nur von hierher wird neben dem fanatischen Ökumenismus auch der ansonsten ganz widersinnige Satz Wojtylas verstehbar, dass der Weg der Kirche der Mensch sei. Für den Papst ist dieser Satz streng sachidentisch mit der Aussage, der Weg der Kirche sei Christus.
Jorge Bergoglio transportiert hingegen den Inklusivismus auf die allerschlichteste Art. Zwar zitiert er gelegentlich, vor allem bei Weihnachtsansprachen, Karol Wojtylas Lieblingssatz aus Gaudium et Spes, aber erörtert ihn nie anhand der komplizierten Distinktion zwischen apriorischer und aposteriorischer Offenbarung. Das heißt: Er bemüht sich erst gar nicht, den theologischen Inklusivismus christologisch zu begründen. Statt dessen behauptet Franziskus permanent, alle Menschen seien als Menschen bereits „Kinder Gottes“ und bildeten deswegen die „Familie Gottes“, also jene universale Gemeinschaft, die, wie er in seiner diesjährigen Fastenbotschaft zum Besten gab, das „gelobte Land“ sei, auf das es Gott einzig und allein abgesehen habe. Den Gedanken, dass wir erst in Christus „Söhne im Sohn“ werden, weil wir in die ewige Vaterbeziehung des menschgewordenen Logos von diesem auch noch gnadenvoll aufgenommen werden müssen, kennt das bergoglianischen Pontifikat substantiell nicht mehr. Die Rede von der allein relevanten übernatürlichen Gotteskindschaft ist in einen rein schöpfungstheologischen Kontext zurückgenommen worden.
Die Nähe zu Rahner und Wojtyla ist freilich unverkennbar. Denn zum einen wird es nicht nur für Rahner, sondern selbst für Wojtyla kaum mehr möglich sein, etwa das 17. Kapitel des Johannesevangeliums zu integrieren, in dem Jesus im Blick auf seine Jünger zum Vater spricht: „Für sie bitte ich; nicht für die Welt bitte ich, sondern für alle, die du mir gegeben hast; denn sie gehören dir.“ Der hier aufscheinende Exklusivismus, der im unergründlichen Erwählungswillen Gottes wurzelt, ist in diesen Theorien aber nicht nur faktisch nicht mehr abbildbar, er soll gerade überwunden werden. Zum anderen stehen die Offenbarungsrede und die Mission der Kirche stets nur im Dienst der Bewusstmachung und Verteidigung des „alle, alle, alle“ immer schon umfassenden gelobten Landes – gleichgültig ob dieses Land im Kontext der „mit der Weltgeschichte koexistenten und koextensiven Selbstmitteilung Gottes“ (Rahner), der apriorischen Offenbarung Wojtylas oder des bergoglianischen Verständnisses der natürlichen Menschlichkeit begriffen wird, die mit der Gotteskindschaft einfachhin identisch sein soll.
Jorge Bergoglio benötigt für sein Modell der universalen natürlichen Geschwisterlichkeit den Christus überhaupt nicht mehr. Und tatsächlich ist das meines Erachtens die geheime Fluchtlinie der gesamten De-Zäsuralisierungstradition. Bergoglio bringt es auf den Punkt: Wendet man sich von der klassischen kirchlichen Position mit deren schroffen Zumutungen ab und verlegt sich auf die Erarbeitung harmonisierender Synthesen, kann man es gleich so machen wie Jorge Bergoglio. Man reduziere doch einfach die christliche Rede auf einige simple schöpfungstheologische Aussagen und damit die Christologie auf eine bloße Jesulogie, in der der Jesus der Zärtlichkeit sichtbar macht, was ohnehin bereits der Fall ist, dass nämlich „alle, alle, alle“ immer schon von Gott bedingungslos angenommen sind. Gott liebt dich, und er geht alle Wege mit. Alle Wege – seien sie buddhistischer, hinduistischer, amazonisch-mythologischer, islamischer, christlicher oder sogar rein säkularer Art – sind gleichermaßen Wege des Heils, weil sie von dem identischen Zentrum der apriorischen universalen Gotteskindschaft ausgehen und zu ihm zurückführen. Die entscheidende Wahrheit ist allein diese Geschwisterlichkeit, und deswegen sind die diversen religiösen Traditionen zwar nach des Papstes Einschätzung „Reichtümer“, haben aber doch nur sekundären Charakter. Es ist egal, auf welchem konkreten Weg man geht. Nur einen Weg sollte man auf keinen Fall beschreiten, denn der führt ins Unheil. Das ist der Weg der spaltenden Indietristi, also unser Weg.
*Vigilius, deutscher Philosoph und Blogger: www.einsprueche.substack. com
Bild: Youtube/Das Video vom Papst
1 Henri Kardinal de Lubac, Zwanzig Jahre danach. Ein Gespräch über Buchstabe und Geist des Zweiten Vatikanischen Konzils, München 1985
2 Martin Heidegger, die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, in: Identität und Differenz, GA Bd. 11, Frankfurt am Main 2006, 77
