Peter Thiel, ein deutsch-amerikanischer Unternehmer, Investor und Mitgründer von PayPal sowie Palantir Technologies, war auch einer der ersten Investoren bei Facebook und zählt zu den einflußreichsten Persönlichkeiten der Technologie- und Start-up-Branche. Bekannt ist er für seine Investitionen, seine Bücher und seine teils kontroversen politischen und wirtschaftlichen Positionen. In den vergangenen Monaten hielt er in verschiedenen Kontinenten und Städten Vorträge über den Antichristen. Der genaue Wortlaut seiner Ausführungen ist nur indirekt überliefert. Don Curzio Nitoglia berichtete über Thies Auftritt in Rom und José Arturo Quarracino über jenen in Buenos Aires.
Nun veröffentlichte Thiel zusammen mit Sam Wolfe eine Stellungnahme bei First Things, das bietet die Möglichkeit zu einem direkten Zugang zu seinen Ideen, weshalb wir seine Ausführungen dokumentieren, denn nur so sind Analyse und eine eventuelle Diskussion möglich.
Der Veröffentlichung ist nicht zu entnehmen, ob und in welchem Maße ihre Inhalte mit den Ausführungen in der genannten Vortragsreihe übereinstimmen.
First Things ist eine 1990 gegründete US-amerikanische Zeitschrift für Religion, Philosophie, Kultur und Politik. Sie versteht sich als Forum für eine religiös fundierte Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Fragen und zählt zu den einflußreichsten konservativen Publikationen in den USA. Herausgegeben wird sie vom Institute on Religion and Public Life mit Sitz in New York. Ihr Gründer Richard John Neuhaus war ein lutherischer Pastor, der zur katholischen Kirche konvertierte und katholischer Priester wurde. Bei First Things brachte er katholische, evangelische und orthodoxe Autoren zusammen. Die Publikation ist konfessionsübergreifend mit starker katholischer Prägung.
Zunächst hieß es aus verschiedenen Quellen Thiel sei Katholik, tatsächlich aber wuchs der in Frankfurt am Main geborene Thiel in einem evangelikal geprägten lutherischen Umfeld auf.
Der Papst und der Antichrist
Von Peter Thiel und Sam Wolfe
Ich habe kürzlich in Rom einen Vortrag über den Antichristen gehalten. Der Antichrist interessiert mich aus mehreren Gründen – vor allem deshalb, weil kaum noch jemand über ihn spricht. Während des größten Teils der christlichen Geschichte hätte gerade dieses Schweigen als deutliches Zeichen seines bevorstehenden Erscheinens gegolten (2 Petr 3,3–4). Ich ging davon aus, dass die Kirche meine Vorträge schlicht ignorieren würde. Ich bin kein Katholik, ich sprach nicht öffentlich, und das Thema lag nach meinem Empfinden weit, sehr weit außerhalb dessen, was heute als gesellschaftlich akzeptabel gilt.
Diese Erwartung erfüllte sich nicht. Die Schar von Paparazzi vor dem – angeblich geheimen – Veranstaltungsort ließ vermuten, dass meine Vorträge weniger privat waren, als ich gehofft hatte. Nach dem ersten Vortrag teilte mir mein Team mit, dass die italienische Presse beträchtliches Interesse zeigte. Ein Priester, der den Vortrag nicht einmal besucht hatte, fragte öffentlich, ob man mich wegen Häresie auf dem Scheiterhaufen verbrennen solle – wenn auch wegen einer politischen „Häresie gegen den liberalen Konsens“.
Ich erwähne dies weder aus Selbstgefälligkeit noch aus Selbstmitleid. Vielmehr hat es in mir ein größeres Verständnis für Papst Benedikt XVI. geweckt. Lassen Sie mich erklären, warum.
Ich war nicht nach Rom gekommen, um katholischer zu sein als der Papst. Wohl aber hoffte ich – selbst als Protestant –, katholischer zu sein als der durchschnittliche Katholik. Um diese Hürde zu nehmen, so erklärte ich in meinen Vorträgen, genügt es, Papst Benedikt nicht nur dann zuzuhören, wenn er ex cathedra sprach, sondern auch dann, wenn er sotto voce, mit leiser Stimme, sprach. Wer genau hinhört, vernimmt zunächst ein Flüstern und schließlich einen Ruf: Die Welt geht ihrem Ende zu.
Benedikt war überzeugt, dass er in der Endzeit lebte.
Diese Behauptung überrascht uns, weil Benedikt erst in den letzten Jahren seines Lebens offen über dieses Thema sprach – zu einem Zeitpunkt, als er bereits auf das Papstamt verzichtet hatte, seine Verbündeten aus der Führung des Vatikans verdrängt worden waren und ihm kaum noch jemand zuhörte. Warum er so lange schwieg, werden wir nie erfahren.
Vielleicht befürchtete er, seine Autorität zu gefährden, die auf seiner außergewöhnlichen wissenschaftlichen Reputation beruhte. Und kaum etwas wirkt in akademischen Kreisen weniger respektabel als Weltuntergangspredigten. Wohlwollend betrachtet, könnte Benedikt geglaubt haben, seine apokalyptischen Warnungen könnten sich als selbsterfüllende Prophezeiungen erweisen, die Gläubigen verstören und sie von der Kirche entfremden.
Ironischerweise hätte gerade eine offene Auseinandersetzung mit unserer apokalyptischen Gegenwart bei jungen Menschen den stärksten Widerhall gefunden. Sie erkennen und fürchten die existenziellen Gefahren des Klimawandels, der künstlichen Intelligenz, des demographischen Zusammenbruchs und der Atomwaffen.
Benedikt hätte der jungen Generation die Eigenart der biblischen Apokalypse vermitteln können – einschließlich jenes totalitären Zustands von „Frieden und Sicherheit“, der ihr vorausgeht. Eine solche Auseinandersetzung hätte zugleich Gründe zur Hoffnung eröffnet, während wir den Mut suchen, uns nicht erschrecken zu lassen: „Fürchtet euch nicht!“ (Mt 24,6).
Kaum jemand wäre besser geeignet gewesen als Benedikt, ein solches Gespräch zu führen.
Nun müssen wir ohne ihn auskommen.
Es steht mir nicht zu, der Kirche zu sagen, welche Stunde geschlagen hat. Das hat Benedikt bereits selbst getan – wie dieser Essay, den ich gemeinsam mit meinem Freund Sam Wolfe verfasst habe, zu zeigen versucht.
Meine bescheidene Hoffnung ist, dass andere dort erfolgreich sein mögen, wo Benedikt scheiterte, nämlich bei der Beantwortung der Frage: Wie können wir angesichts der Stunde der Finsternis den Glauben an die Zukunft wiedergewinnen?
Die Eschatologie faszinierte den jungen Joseph Ratzinger zutiefst. Bisweilen tarnt sich Autobiographie als Biographie – eine Regel, die man im Hinterkopf behalten sollte, wenn man Ratzingers 1957 erschienene Schrift „Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura“ liest, seine Habilitationsschrift, mit der er sich für eine Professur im deutschen Universitätssystem qualifizierte.
Darin schreibt er:
„Bonaventuras Geschichtstheologie stellt den Versuch dar, zu einem rechten Verständnis der Eschatologie zu gelangen. […] Die Geschichtstheologie bildet keineswegs einen isolierten Bereich seines Denkens. Vielmehr steht sie in Zusammenhang mit den grundlegenden philosophischen und theologischen Entscheidungen, die seine Beteiligung an den erbitterten Kontroversen der 1260er- und 1270er-Jahre bestimmten.“
Ratzinger grub diese mittelalterlichen Kontroversen aus, weil er überzeugt war, dass „es nicht schwer sein dürfte, ihre Anwendung auf die Gegenwart herauszuarbeiten“ – selbst sieben Jahrhunderte später. „Gerade im gegenwärtigen Augenblick“, fügte er hinzu, „hat die Theologie allen Grund, mit ihrer eigenen Geschichte in Verbindung zu bleiben.“
Welche Anwendungen und welche Gründe er meinte, ließ er jedoch unausgesprochen. Denn, so erklärte er, „die Aufgabe des Historikers besteht darin, seine Forschungsergebnisse darzustellen und nichts darüber hinaus. […] Bisweilen hat mich diese Beschränkung belastet.“
So sehr sie auch durch diese Selbstbeschränkung eingeengt sein mag – Ratzingers Darstellung Bonaventuras begründete seinen Ruf als außergewöhnlicher Gelehrter. Es gelingt ihm, die dichte Gedankenwelt des mittelalterlichen Franziskaners für den modernen Leser verständlich zu machen.
Beim Lesen entsteht immer wieder der Eindruck, Ratzinger stehe kurz davor, Fragen zu entscheiden, welche die Kirche über Jahrhunderte hinweg vernachlässigt hat – Fragen, die bis in den geheimnisvollen Kern des Christentums reichen. Im Mittelpunkt steht jenes Problem, dem Ratzinger den letzten Abschnitt seiner Habilitationsschrift widmete: Wie und wann wird die Welt enden?
Die apokalyptischen Prophezeiungen des Abtes Joachim von Fiore aus dem 12. Jahrhundert hatten die Kirche tief gespalten. Joachim verstand die Geschichte als Spiegelbild des dreifaltigen Gottes und verkündete, der Antichrist – der letzte Weltherrscher – werde bald das dritte Zeitalter einleiten. Seine Anhänger legten sich sogar auf das Jahr 1260 fest.
Joachim sagte außerdem voraus, dass dieser Antichrist Papst werden würde.
Bonaventura widersprach den Joachimiten, indem er ihre Gewissheit über Tag und Stunde des Erscheinens des Antichristen zurückwies. Zugleich widerstand er aber auch der entgegengesetzten Versuchung: der erkenntnistheoretischen Bescheidenheit seines aristotelischen Gegenspielers Thomas von Aquin. Für Thomas konnte „weder ein langer noch ein kurzer Zeitraum bestimmt werden, innerhalb dessen das Ende der Welt zu erwarten wäre“; nach Ratzingers Urteil tritt bei ihm dadurch „das eschatologische Bewusstsein in den Hintergrund“.
Noch schärfer wandte sich Bonaventura gegen den averroistischen Aristotelismus, der maßgeblich zur Wiederentdeckung des Aristoteles im Westen beigetragen hatte und die Ewigkeit der Welt, die Notwendigkeit des Schicksals sowie die Einheit des Intellekts lehrte.
Bonaventura bezeichnete diese drei Thesen als das die „666“ aus der Offenbarung des Johannes (13,18).
Ratzinger bemerkt dazu, dass Bonaventura insbesondere die erste dieser Lehren – die Vorstellung, die Zeit dauere ewig fort und die Geschichte komme niemals zu einem Ende – als die „Urhäresie und das eigentliche Wesen des apokalyptischen Ungeheuers“ betrachtete.
In dieser großen Auseinandersetzung stellt sich Ratzinger eindeutig auf die Seite Bonaventuras.
In dieser großen Debatte folgte Ratzinger Bonaventura: Dass der genaue Tag und die Stunde der Wiederkunft des Herrn unbekannt sind, ist kein Vorwand, sich nicht mit dieser Frage zu beschäftigen. Hinsichtlich der Bedeutung dieser Überlegungen für das zwanzigste Jahrhundert und die nachfolgenden Zeiten schwieg Ratzinger jedoch.
Warum, erklärt er in einer Fußnote, in der er seinen Doktorvater Gottlieb Söhngen zitiert:
„Am Beispiel Bonaventuras sehen wir, wie schwer es ist, den apokalyptischen Bildern ihre rechten Grenzen zu setzen. Sie gleichen einem Wasserstrom, der über die Ufer tritt und sich nur schwer eindämmen lässt. Und trotz aller Bemühungen, ihre Bildhaftigkeit zu mildern, behält der apokalyptische Ton die Oberhand. Selbst ein Mozart kann eine Trompete nicht vergessen lassen, dass sie eine Trompete ist.“
Mit anderen Worten: Man hüte sich davor, Gerüchte über die Apokalypse zu verbreiten.
Wenn Ratzinger je von der akademischen Eschatologie zu den Fragen der weltlichen Politik und ihrer Bedeutung für das Ende der Welt übergegangen wäre, hätte er dies nur mit äußerster Zurückhaltung getan – so sehr, dass er sogar bei der Erörterung dieses Themas nicht seine eigene Stimme erhob, sondern seinen Doktorvater zitierte, der wiederum einen anderen Theologen behandelte.
Philosophie kann den Eindruck erwecken, hoffnungslos weit von politischer und naturwissenschaftlicher Erkenntnis entfernt zu sein. Ratzinger sah das anders.
Für ihn waren Philosophie und Theologie komplementäre Wege, Gott und die Wirklichkeit als Ganzes zu verstehen – einschließlich Politik und Wissenschaft.
Von diesem Verständnis ausgehend sprach Ratzinger 1969 in einer Rundfunkansprache von mehreren „Krisen“, die die Kirche bedrängten.
Der positivistische Verlust der „Frage nach der Existenz Gottes“ habe eine Kette weiterer Krisen ausgelöst: die „Krise der Gegenwart“, die „Krise unseres Wirklichkeitsbegriffs“, die „allgemeine Krise des Denkens“ und die „Krise der Moderne“.
Diese Krisen des Geistes und der Seele würden, so seine Vorhersage, die Kirche tief erschüttern:
„Aus der Krise von heute wird die Kirche von morgen hervorgehen – eine Kirche, die vieles verloren haben wird. Sie wird klein werden und gleichsam von Neuem beginnen müssen. […] Sie wird eine stärker geistliche Kirche sein, die keinen politischen Auftrag mehr für sich beansprucht.“
Würde eine Rückkehr zur kontemplativen, politisch zurückhaltenden Kirche der ersten Jahrhunderte zugleich eine Rückkehr zu den millenaristischen Erwartungen bedeuten – oder gar deren Erfüllung?
Sowohl Joachim von Fiore als auch Bonaventura glaubten dies und sagten voraus, dass sich die Kirche in ihren letzten Tagen in die Kontemplation zurückziehen werde.
Wie schon in seiner Habilitationsschrift überließ Ratzinger es jedoch seinen Lesern, zu beurteilen, wie ernst er selbst diese Möglichkeit nahm.
Ratzingers 1977 veröffentlichtes Werk Eschatologie setzt mit dem Hinweis auf eine weitere „Krise“ ein – die „aufkommende Krise der europäischen Zivilisation“ – und bekräftigt die traditionelle kirchliche Eschatologie, einschließlich der Erwartung eines künftigen Antichristen, dessen Auftreten durch bestimmte erkennbare Zeichen angekündigt wird. Dennoch beschäftigt sich Eschatologie mit den irdischen Angelegenheiten kaum stärker als seine Studie über die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. Zwar weist das Werk den Optimismus der Befreiungstheologie zurück, doch darüber hinaus verzichtet es auf politische Stellungnahmen.
Elf Jahre später erlebte ein Publikum in Manhattan einen deutlich weniger zurückhaltenden Ratzinger.
Auf Einladung des Gründungsherausgebers der Zeitschrift First Things, Richard John Neuhaus, hielt er 1988 die Erasmus Lecture in New York.
Seinen Vortrag „Die Schriftauslegung in der Krise“ eröffnete er mit einem regelrechten Trompetenstoß:
„In Wladimir Solowjows Erzählung vom Antichrist empfiehlt sich der eschatologische Feind des Erlösers den Gläubigen unter anderem dadurch, dass er an der Universität Tübingen zum Doktor der Theologie promoviert wurde und ein exegetisches Werk verfasst hat, das als bahnbrechend gilt.“
Anschließend ging Ratzinger zu einer Kritik der Exegeten Martin Dibelius und Rudolf Bultmann über.
Sollte das Publikum den Zusammenhang zwischen der Krise der Bibelauslegung und einer bevorstehenden weltgeschichtlichen, apokalyptischen Krise erkennen – und Dibelius sowie Bultmann als Werkzeuge des Antichristen verstehen –, musste es diesen Gedankengang selbst vollziehen.
Ratzinger legte noch eine weitere Spur aus: In Dibelius’ und Bultmanns auf eine bloß historische Betrachtung verkürztem Bild Jesu müssen „sämtliche apokalyptischen, sakramentalen und mystischen Elemente entfernt werden“.
Als Benedikt Papst wurde, erweiterte sich der Kreis der Adressaten seiner Andeutungen erheblich: von Kardinälen und gelehrten Theologen auf die gesamte Welt.
Den Antichristen brachte Benedikt sogar in die Schlagzeilen der Zeitungen, als er Kardinal Giacomo Biffi bat, die Fastenmeditationen des Jahres 2007 für die Leitungsbene des Vatikans zu halten.
Biffi hatte bereits als Erzbischof von Bologna häufig über den Antichristen gesprochen und widmete auch diesen vertraulichen Vortrag Solowjows Darstellung des Antichristen.
Benedikts anschließendes Lob ist aufschlussreich:
„Sie haben uns eine außerordentlich scharfsinnige und präzise Diagnose unserer heutigen Situation gegeben und insbesondere gezeigt, dass sich hinter vielen Erscheinungen unserer Zeit, die scheinbar weit von Religion und Christus entfernt sind, eine Frage, eine Erwartung und eine Sehnsucht verbergen.“
Noch im selben Jahr legte Benedikt weitere Gedanken über den Antichristen gleichsam einem anderen in den Mund – diesmal in seiner Enzyklika Spe salvi („Auf Hoffnung hin sind wir gerettet“).
Er zitiert dort ungewöhnlich apokalyptische Worte Immanuel Kants:
„Sollte das Christentum eines Tages nicht mehr der Liebe würdig erscheinen […], dann würde die herrschende Denkweise in Ablehnung und Gegnerschaft zu ihm umschlagen, und der Antichrist würde – wenn auch nur für kurze Zeit – seine Herrschaft antreten.“
In derselben Enzyklika schreibt Benedikt:
„Der Glaube an Christus war nie nur rückwärts und nie nur nach oben gerichtet, sondern immer auch nach vorne, auf die Stunde der Gerechtigkeit, die der Herr wiederholt angekündigt hat. Gerade dieser Blick auf die Zukunft hat dem Christentum seine Bedeutung für die Gegenwart gegeben.“
Diese apokalyptischen Ausbrüche lassen Benedikt beinahe wie einen feurigen Erweckungsprediger aus den amerikanischen Südstaaten erscheinen.
Obwohl sie selten sind, ist es bemerkenswert, dass sie zwischen seinen sechsundsechzig Büchern und zahllosen Reden nahezu vergessen wurden.
Doch nicht jeder überhörte sie.
Der Philosoph Giorgio Agamben verstand Benedikt besser als die meisten anderen. Für ihn war Benedikts Rücktritt selbst eine Vorhersage des Endes und zugleich die Erfüllung seiner jahrzehntelangen Beschäftigung mit dem Theologen Tyconius.
In seinem 2017 erschienenen Buch „Das Geheimnis des Bösen“ weist Agamben auf Ratzingers frühe Bewunderung für Tyconius‘ Lehre von der „zweigeteilten Kirche“ hin – einer Kirche, in der Christus und Antichrist zugleich gegenwärtig sind („fusca sum et decora“ – Hld 1,5), bevor sie sich am Ende der Zeiten endgültig spaltet.
Als Benedikt 2018 von seinem Biographen Peter Seewald gefragt wurde, ob Agamben recht habe und sein Rücktritt als „Weckruf zu einem eschatologischen Bewusstsein“ verstanden werden müsse, widersprach der emeritierte Papst dieser Deutung nicht.
In unserer Gerontokratie ist achtzig das neue achtzehn – das Alter, in dem man sich endlich wie ein unverantwortlicher Erwachsener benehmen und sagen kann, was man denkt.
Und in seiner Altersmilde begann Benedikt, mit einer Klarheit zu sprechen, die er zuvor allen außer seinen engsten Lesern vorenthalten hatte.
In demselben Interview mit Peter Seewald aus dem Jahr 2018 sagte er:
„Die moderne Gesellschaft formuliert ein antichristliches Glaubensbekenntnis, und wer sich ihm widersetzt, wird mit sozialer Ausgrenzung bestraft. Es ist nur natürlich, diese geistige Macht des Antichristen zu fürchten, und sie bedarf wirklich der Hilfe der Gebete einer ganzen Diözese und der Weltkirche, um ihr zu widerstehen.“
Drei Jahre zuvor hatte der slowakische Politiker Vladimír Palko völlig unerwartet einen Brief von Benedikt erhalten, in dem dieser sein Buch „Die Löwen kommen“ lobte.
Der Brief enthielt folgende Worte:
„Wir sehen, wie die Macht des Antichristen sich ausbreitet, und wir können nur beten, dass der Herr uns starke Hirten schenkt, die seine Kirche in dieser Stunde der Not vor der Macht des Bösen verteidigen.“
Jeder, der lange genug über den Antichristen nachdenkt, identifiziert irgendwann einen konkreten Kandidaten.
Benedikt widerstand jedoch der billigen Versuchung, seinen Verdächtigen beim Namen zu nennen. Aber er hinterließ Hinweise.
Eine Möglichkeit wäre natürlich der liberalisierende Papst, der ihm nachfolgte.
Nach Joachim von Fiore würde der Antichrist nach einem tugendhaften Papst das Papstamt übernehmen. Mehrere Joachimiten hielten Papst Coelestin V., der wie Benedikt im Alter von fünfundachtzig Jahren zurücktrat, für diesen guten Papst und sahen in seinem Nachfolger Bonifatius VIII. den Antichristen.
Benedikt kannte all dies, als er 2009 – eine Woche nachdem er über Tyconius’ Theorie der zweigeteilten Kirche gesprochen hatte – sein päpstliches Pallium auf das Grab Coelestins legte.
Glaubte Benedikt also, Papst Franziskus sei der Antichrist?
So verführerisch diese Theorie auch sein mag, Benedikt verdächtigte jemand anderen.
Solowjows Antichrist ist ein liberaler, von Nietzsche geprägter Theologe, der, wie Benedikt in seiner Erasmus-Vorlesung angemerkt hatte, seine Anhänger nicht zuletzt durch seinen theologischen Ehrendoktortitel der Universität Tübingen verführt.
Dieses letzte Detail amüsierte Benedikt. Er wies darauf erneut in seinem 2007 erschienenen Buch „Jesus von Nazareth“ hin – vielleicht gerade deshalb, weil er selbst von 1966 bis 1969 in Tübingen gelehrt hatte.
Doch wenn wir hier stehen bleiben, entgeht uns Benedikts subtilere Absicht.
Hans Küng war ein charismatischer Priester und ein Kollege Ratzingers in Tübingen (wo Küng von 1960 bis 1996 lehrte).
Im Alter von vierunddreißig Jahren war Küng einer der jüngsten periti – also theologischen Berater – beim Zweiten Vatikanischen Konzil, das viele seiner Vorschläge aufnahm.
„Nie wieder sollte ein Theologe einen solchen Einfluss besitzen“, bemerkte der Vatikanexperte Peter Hebblethwaite.
Später trat Küng für die Sterbehilfe ein, bestritt die päpstliche Unfehlbarkeit, wurde im Weißen Haus von John F. Kennedy herzlich empfangen, begleitete Tony Blair bei dessen Konversion zum Katholizismus und verlor durch Papst Johannes Paul II. die kirchliche Lehrerlaubnis für katholische Theologie.
Er beeinflusste die Kirche stärker als so mancher Papst.
Küngs religionsübergreifendes Konzept eines „Weltethos“ bestimmte die Agenda des Treffens des Parliament of the World’s Religions von 1993 in Chicago.
Robert Spaemann, ein katholischer Philosoph, der über Solowjows Geschichte des Antichristen Vorlesungen gehalten hatte und ein enger Freund Benedikts war, griff das Konzept eines Weltethos 1996 in seinem Essay „Weltethos als Projekt“ scharf an.
„Über allem schwebte“, schrieb Spaemann, „der Name eines Tübinger Theologieprofessors.“
Wie der Antichrist, dessen Schlagwort „Frieden und Sicherheit“ lautet (1 Thess 5,3), zielte auch Küngs Weltethos auf den Weltfrieden:
„Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen. Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog zwischen den Religionen.“
Eine ähnliche Fixierung auf Frieden unterscheidet Solowjows Antichristen von Christus. „Christus brachte das Schwert“, sagt der Antichrist.
„Ich werde den Frieden bringen.“
Er wirft Christus vor, die Menschheit durch die Vorstellung von Gut und Böse zu spalten und die Erde mit dem Tag des Gerichts zu bedrohen.
Wie Spaemann feststellt, entmutigt in ähnlicher Weise „Küngs sanfte Version des Christentums“ jeden Gedanken an die Endzeit.
„Gewiss“, schreibt Spaemann, „erwartete Jesus, als er vom Letzten Gericht sprach, […] kein befreites Lächeln von seinen Zuhörern.“
Und Küng geht noch weiter: Er streicht nicht nur die Apokalypse, sondern auch die Warnung Christi: „Und wenn jene Tage nicht verkürzt würden, dann würde kein Mensch gerettet“.
Mit anderen Worten: Küng fordert uns auf, den Antichristen und die Große Drangsal zu vergessen.
Diese Welt ist alles, was wir haben, und es liegt an uns, sie zu retten: Kein Überleben ohne Weltethos.
Solowjows Antichrist verbreitet seine Botschaft durch ein Bestsellerbuch mit dem Titel „Der offene Weg zum universalen Frieden und Wohlstand“.
Dieses Werk, so beschreibt Solowjow es, „umfasste alles und löste jedes Problem. Es verband eine edle Achtung vor alten Traditionen und Symbolen mit einem umfassenden und kühnen Radikalismus in gesellschaftlich-politischen Fragen. Es vereinte grenzenlose Gedankenfreiheit mit tiefster Wertschätzung für alles Mystische. Absoluter Individualismus stand neben leidenschaftlichem Eifer für das Gemeinwohl, und höchster Idealismus in den Grundsätzen verband sich mühelos mit vollkommener Bestimmtheit bei den praktischen Lösungen für die Bedürfnisse des Lebens.“
Spaemann beschreibt Küngs Weltethos in einer verblüffend ähnlichen Sprache:
„Er hat jeden Einwand im Voraus durchdacht. Sein Weg ist der ‚vernünftige Mittelweg‘: zwischen Libertinismus und Legalismus, zwischen Besitzgier und Besitzverachtung, zwischen Hedonismus und Askese, zwischen sinnlicher Lust und Feindseligkeit gegenüber den Sinnen, zwischen Weltlichkeit und Weltverneinung, zwischen Rationalismus und Irrationalismus“ – und so weiter.
Ratzinger seinerseits war von der Überzeugungskraft dieser Argumente so angetan, dass er in der Debatte mit Jürgen Habermas 2004, statt Küng selbst zu widerlegen, lediglich auf Spaemanns Aufsatz verwies.
Benedikts stiller Krieg gegen Küng, der in den 1960er-Jahren in Tübingen begann, bildet die jüngste Front in einem Kampf, der mindestens seit den 60er-Jahren des 13. Jahrhunderts tobt. Auf diesem Schlachtfeld standen einst Solowjow und Nietzsche und vor ihnen Bonaventura und Thomas von Aquin; sie stritten über Fragen, die das Schicksal der Welt betrafen. Nichts hätte Ratzinger und Spaemann weniger überrascht, als zu erfahren, dass der Antichrist in Gestalt eines akademischen Kollegen wie Küng aufgetreten wäre.
Heute sind alle drei Männer tot, und die Vorstellung, der Antichrist könne irgendwo an einer Universität sitzen und vor sich hin schreiben, wirkt veraltet und lächerlich. Niemand schreibt oder denkt mit der Feinheit und Kraft dieser drei Männer, und wenn es jemand täte, würde es niemand bemerken. Benedikts Irrtum, zu glauben, dass Ideen stets Gewicht haben würden, war vielleicht der Irrtum eines Großmeisters – aber ein Irrtum war es trotzdem. In seinen weniger zurückhaltenden letzten Jahren erkannte Benedikt vielleicht, dass die Welt sich von jenen akademischen Debatten entfernt hatte, auf denen seine Autorität und seine Größe beruhten; dass nur ein Denker der Stillen Generation wie Agamben ihm überhaupt nahekam; dass die akademische Welt längst aufgehört hatte, Verbündete wie Spaemann und Gegner wie Küng hervorzubringen; und dass unsere Welt das Interesse an ihrer Vergangenheit und den Glauben an ihre Zukunft verloren hatte.
Wir können Benedikt, den Akademiker, dafür entschuldigen, dass er glaubte, seine Welt würde ewig bestehen. Aber für Benedikt, den Christen, war dies ein großer Irrtum. Platon, Aristoteles und die ihnen folgenden Philosophen schrieben zwischen den Zeilen über die bleibenden Fragen. Sie schrieben nicht nur für ihre herausragenden Zeitgenossen, sondern für Menschen aller Zeiten und Orte, die Freude am Denken haben. Sie bejahten die Ewigkeit der Welt und zweifelten nicht daran, dass die Zukunft neue Schüler hervorbringen würde – Menschen mit der geistigen Fähigkeit und der Zeit, sich der sehr langen, niemals einfachen, aber stets erfreulichen Arbeit der eigentlichen philosophischen Auslegung zu widmen.
Der Christ aber weiß, dass nichts für immer Bestand hat, denn diese Welt hat einen Anfang und ein Ende. Die Apokalypse – die Enthüllung aller Geheimnisse und das Ende aller Deutungen – wird letztlich kommen. Es gibt eine Zeit und einen Ort für die Esoterik, deren Gegenbegriff die Offenbarung ist. Doch nicht, wenn es um das Schicksal der Welt und unserer Seelen geht. Denn wenn die Zeit kurz und die Stunde spät ist: Wer darf dann noch auf Erlösung durch philosophisches Schweigen und Zurückhaltung hoffen?
Einleitung/Übersetzung: Giuseppe Nardi
Bild: First Things (Screenshot)
Hinterlasse jetzt einen Kommentar