Von Vigilius*
Die Argumentation der Piusbruderschaft
Die FSSPX hat in einem lesenswerten Text vom 4. Februar 2026 die römische Behauptung zurückgewiesen, die angekündigten unerlaubten Bischofsweihen bildeten einen schismatischen Vorgang.1 Diese Zurückweisung hat der Generalobere der Bruderschaft, Davide Pagliarani, seinem aktuellen Schreiben an Präfekt Fernández angehängt. Pagliarani begründet den nicht-schismatischen Charakter der unerlaubten Bischofsweihen damit, dass er unter Referenz auf die vorkonziliaren Bestimmungen der bischöflichen Jurisdiktion zur Geltung bringt, dass die FSSPX-Bischöfe ja bloße Weihbischöfe seien und sich keine Jurisdiktionsgewalt anmaßten, welche Anmaßung auch nach Pagliaranis Einschätzung ein schismatischer Akt wäre. Diese Argumentation hängt konstitutiv an der Auffassung, dass die bischöfliche Jurisdiktion nicht durch den Weiheakt selber, sondern nur durch einen päpstlichen Verleihungsakt vermittelt wird. Nach dieser Auffassung besitzt allein der Papst die Jurisdiktionsgewalt, an der er den Bischöfen Anteil gewährt. Die Bischöfe verhalten sich in dieser Systematik auf analoge Weise zum Papst wie die Priester zu den Bischöfen oder die Weihbischöfe zu den Ortsordinarien. Folglich konstituiert die Weihe als solche im Bischof lediglich die Kompetenz, Priester zu weihen und die Firmung zu spenden, welche Kompetenzübertragung, auch wenn sie vom Papst nicht erlaubt wurde, noch nicht schismaproduktiv sein kann – weil sich hier ja keine Bischöfe etablieren, die gewissermaßen ontologische Revolutionäre gegen den Souverän wären. Dass auch die FSSPX nicht daran zweifelt, dass die Weihe schismaproduktiv wäre, wenn die Jurisdiktionsgewalt bereits durch die Weihe selber konstituiert würde, kommt also daher, dass die FSSPX den von Pius IX. formulierten Jurisdiktionsprimat des Papstes, und zwar präzise in dessen Selbstverständnis, akzeptiert.
Es mag zunächst irritierend wirken, dass Rom die unerlaubten Bischofsweihen für eine Infragestellung des päpstlichen Primates erklärt, die FSSPX aber davon redet, dass gerade sie das „göttliche Recht“ des Papstes verteidigt, die bischöfliche Jurisdiktion zu verleihen, und genau deswegen den Vorwurf zurückweist, die Jurisdiktionsgewalt des Papstes durch die Bischofsweihen zu bedrohen. Diese Aussagen bewegen sich jedoch auf unterschiedlichen Ebenen; sie sind aus unvereinbaren Systematiken heraus formuliert. Man muß jeweils schauen, in welchem Bezugssystem man argumentiert.
Der Hinweis auf die unterschiedlichen Bezugssysteme führt nun direkt zum entscheidenden systematischen Sachverhalt. Denn die von der Bruderschaft reklamierte Position widerstreitet der Lehre des II. Vaticanums und dem aktuellen, unter dem Einfluß des letzten Konzils stehenden Kirchenrecht, das von Papst Johannes Paul II. promulgiert worden ist. In der dogmatischen Konstitution „Lumen gentium“ lehrt das Konzil nämlich, dass die Jurisdiktionsgewalt nicht erst durch einen von der Weihe verschiedenen Willensakt des Papstes, sondern grundlegend bereits durch den sakramentalen Akt selber vermittelt wird. Aus der Perspektive des Konzils müssen die unerlaubten Bischofsweihen deshalb als aus sich selbst heraus schismatische Akte beurteilt werden. Das heißt nichts geringeres als: Es gibt in der Jurisdiktions- und Weihefrage eine Zäsur in der kirchlichen Doktrin. Während die FSSPX diese Zäsur gegen das göttliche Recht selbst gerichtet sieht, halte ich die theologische Rückbindung der Jurisdiktionsgewalt in das Sakrament indes für unverzichtbar. Ich betrachte sie sogar als einen lediglich notwendigen Schritt auf dem viel längeren Weg zu einer umfassenden Restauration des sakramentalen Prinzips und des Weiheamtes, den das Konzil keineswegs zu Ende gegangen ist.
In gewisser Weise hat das II. Vaticanum durch seine fehlende Konsequenz die Aporien, in die die Kirche sich verwickelt hat, sogar verschärft. Denn es hat die berechtigte Reintegration der Jurisdiktionsgewalt in das Sakrament nur unvermittelt neben die weiterhin völlig unangetastete Lehre vom universalen Jurisdiktionsprimat des Papstes gestellt. Hier zeigt sich die FSSPX mit ihrer alten Auffassung zumindest partiell konsequenter. Und sie erkennt, dass die letztkonziliare Konstruktion inkonsistent ist. Denn die Frage ist doch unabweisbar, was die sakramental grundierte Jurisdiktionsgewalt des Bischofs bedeuten soll, wenn gleichzeitig der Papst der alleinige Regent der Kirche ist, der in allen Dingen das unmittelbare Durchgriffsrecht besitzt und über jeden Bischof unanfechtbar befehligt. Die FSSPX sieht zutreffend, dass unter der Voraussetzung, dass die Weihe bereits die Jurisdiktionsgewalt im eigentlichen Sinne verleiht, die vom aktuellen Kirchenrecht um der Aufrechterhaltung des I. Vaticanums willen gewählte Bestimmung der Notwendigkeit eines weiteren päpstlichen Eingriffs, der die substantiell existierende Jurisdiktionsgewalt gewissermaßen aktuiert und allererst zu einer konkret ausgeübten macht, „künstlich“ ist. Mit dieser Distinktion wird die tatsächliche Unvermittelbarkeit einer aus der Weihe selbst stammenden bischöflichen Jurisdiktion und der nach wie vor unangetasteten päpstlichen potestas jurisdictionis nur überdeckt.
Die systemische Ausdifferenzierung der Ämter Christi
Allerdings ist diese Unvermitteltheit heuristisch produktiv. Denn sie indiziert die Schwierigkeit, das Papsttum, wie es im I. Vaticanum formelle Gestalt gewonnen hat, in den Sakramentalkosmos der katholischen Kirche zu integrieren. Und in diesem kapitalen Problem reflektieren sich brennpunktartig sämtliche ungelösten Fragen des Weiheamtsdiskurses. Die Wurzel all dieser Probleme besteht in der von der Kirche auf der Ebene der kirchlichen Ämter seit langem vorgenommenen systemischen Ausdifferenzierung der drei Ämter Christi, das heißt seines Hohepriester‑, König- und Lehrerseins. Diese Ämter Christi müssen sich in der theologischen Bestimmung des kirchlichen Amtes abbilden, aber sie bilden sich hier meines Erachtens nicht in der korrekten Anordnungslogik ab. Und das ist äußerst folgenreich.
Um den Problemzusammenhang vor sich zu bringen, ist es hilfreich, erneut bei der Position anzusetzen, die die FSSPX zur Geltung bringt. Die FSSPX stellt nämlich im Kontext ihrer Kritik am II. Vaticanum Fragen, die diesen Problemzusammenhang offenlegen: „In der Tat: Wenn die Jurisdiktionsgewalt durch die Weihe verliehen würde, wie könnte es dann sein, dass ein gewählter Papst, der noch nicht zum Bischof geweiht wurde, bereits im Augenblick der Annahme seiner Wahl nach göttlichem Recht die Fülle der Jurisdiktionsgewalt sowie die Unfehlbarkeit besitzt?“ Die FSSPX referenziert hier auf die prinzipiell noch immer gültige juristische Bestimmung, dass für den Besitz des Papstamtes exklusiv drei Bedingungen erfüllt sein müssen: Es muß eine rechtmäßige Wahl sein, die Wahl muß vom Gewählten frei angenommen werden und der Gewählte muß ein getaufter katholischer Mann – also nicht einmal ein Priester oder Diakon – sein. Das aktuelle Kirchenrecht fügt freilich im Kanon 332 § 1 noch die Vorschrift ein, dass ein noch nicht zum Bischof geweihter Mann, der zum Papst gewählt wurde und die Wahl angenommen hat, unverzüglich zum Bischof geweiht werden muß. Das ist eine Reverenz an das II. Vaticanum. Der Kanon ist aber unklar formuliert und wird unter den Kirchenrechtlern entsprechend kontrovers debattiert. Diese Unklarheit indiziert jedoch – analog zum Dilemma der beiden Jurisdiktionen – nur das Dilemma, dass zwei Bestimmungen zusammengebunden werden sollen, die sich nicht organisch ineinander fügen: Das Papstamt ist an sich selbst kein Weiheamt; es besteht in einer universal ausgreifenden potestas absoluta, die sich von der – immer auf eine bestimmte Diözese und Gemeinde bezogenen – Jurisdiktionsgewalt des Weiheamtes dem Wesen nach unterscheidet. Der Versuch der sakramentalen Einhegung dieses Papstamtes durch das neue Kirchenrecht kaschiert nur diese Wesensdifferenz bzw. den Umstand, dass in der faktisch nach wie vor dominanten Papstkonzeption der noch nicht geweihte Mann ab dem Zeitpunkt seiner Wahlannahme schon Papst ist und die plenitudo potestatis besitzt. Streng genommen könnte dieser zum Papst Gewählte die genannte Weihebestimmung mit sofortiger Wirkung aus dem Kirchenrecht auch wieder tilgen.
Die Piusbruderschaft verweist in diesem Kontext auch noch auf den strukturell identischen Vorgang bei der Wahl eines wiederum möglichweise noch gar nicht zum Klerikerstand gehörenden Mannes zum Diözesanbischof und fragt wiederum: „Derselben Logik folgend: Wenn es die Weihe wäre, die die Jurisdiktion verleiht, so hätten residierende Bischöfe, die zwar ernannt, aber noch nicht geweiht sind, keinerlei Jurisdiktionsgewalt und kein Recht, in einem Konzil zu sitzen – obwohl sie doch bereits als wahre Hirten an der Spitze ihrer Diözese stehen. Tatsächlich besitzen sie beide Vorrechte bereits vor ihrer Bischofsweihe.“
Bringt man diese von der FSSPX zutreffend beschriebene Separation von Leitungs- und Lehramt einerseits und Priestertum andererseits wirklich vor sich, reibt man sich ungläubig die Augen. Ich bin mir nicht sicher, ob sich Pagliarani zureichend über die ekklesiologische Ungeheuerlichkeit dieser Konzeption aufgeklärt hat, die es für möglich erachtet, dass ein Laie als Papst der kirchliche Souverän und damit auch der Gebieter über alle Priester (bzw. Weihbischöfe) sein kann, denen er die kirchliche Lehre unfehlbar zu dekretieren und, wenn er mag, gnädigerweise bis auf Widerruf auch Anteil an seiner absoluten Jurisdiktionsgewalt zu gewähren vermag. Damit könnte der Laie auf dem Papstthron natürlich auch – allein wegen seiner plenitudo potestatis – die Diözese von Rom leiten und, wie die Kirche das schon praktiziert hat, die sakramentalen Handlungen von Weihbischöfen ohne Jurisdiktion vornehmen lassen. Er könnte überhaupt auf residierende Bischöfe verzichten und aus pragmatischen Gründen nur noch Weihbischöfe beschäftigen.
Vielleicht sollte Pagliarani weiterhin darüber nachdenken, dass er mit der von ihm noch immer vertretenen Trennung von Jurisdiktionsgewalt und Weihe, die bemerkenswerterweise auch Papst Bergoglio um der Ermächtigung der Frauen willen so entschieden befürwortet hat, selbst den Revolutionären des Synodalen Weges die Hand reicht. Wenn Jurisdiktion und Lehre derart vom Priestertum separiert werden, wäre schließlich auch nicht mehr einzusehen, warum nicht eine Frau Päpstin werden können sollte. Die strickjackenbewehrte Signora Brambilla zum Beispiel. Die Beschränkung auf das Mannsein ist nämlich nur begründbar im Blick auf den Sacerdos, in dem sich Christus selber sakramental repräsentiert. Und da sich auch die Zölibatsnotwendigkeit nur für den Sacerdos theologisch ausweisen läßt, könnte die Päpstin durchaus verheiratet sein – und ihren Gatten sowie ihre Kinder zu Kardinälen machen, denn auch das Kardinalat ist in der alten Konstruktion nicht wesensnotwendig an das Weiheamt gebunden. Analog zum Kanon 332 treffen wir hier zwar wiederum auf die aktuelle kirchenrechtliche Bestimmung, dass Kardinäle „wenigstens die Priesterweihe empfangen haben müssen“ (Kanon 351 § 1). Das neue Kirchenrecht will auch das Kardinalat in den Raum des Sakramentes zurückbinden. Das Ansinnen ist ehrenwert, aber erneut fehlt dieser Bestimmung im Rahmen der in der neuzeitlichen Papstkonstruktion kulminierenden systemischen Ämterseparation die zwingende Begründungsmöglichkeit; sie ist in Wahrheit nur eine kontingente Regel. Auch hier gilt strukturell das, was die FSSPX im Blick auf ernannte, aber noch nicht geweihte Bischöfe zur Geltung gebracht hat. Noch unter Leo XIII. war der berühmte Theodolfo Mertel ein Kardinal, der niemals die Priesterweihe empfangen hat. Obwohl er zwei Monate nach seiner Kardinalsernennung noch zum Diakon geweiht wurde, war er bis zum Eintritt in den Klerikerstand doch schon Kardinal und hätte einen neuen Papst mitwählen können. Die kirchliche Linke bezieht sich gern auf die Causa Mertel, wie sie überhaupt die grundstürzenden Potentiale der systemischen Ämterausdifferenzierung erkannt hat. Die Verhältnisse sind oft dialektisch verwickelt. Es gibt Ideen, die enden, ohne dass jemals jemand daran gedacht hätte, in der Katastrophe, vielleicht gar im aggressiven Gegenteil ihrer Intention.
All diesen möglichen Kuriositäten wollen Lumen Gentium und das neue Kirchenrecht durch die Referenz auf das Weihesakrament einen Riegel vorschieben. Aber Konzil und Kirchenrecht können ihre berechtigte Intention im Horizont des noch immer herrschenden Papstbegriffs, der von der systemischen Ämterseparation lebt, nicht konsistent begründen. Konsistent würde dies erst im Kontext einer radikalen Veränderung der gesamten Papstkonstruktion und der Überholung der für diese Konstruktion grundlegenden Anordnungslogik der Ämter Christi möglich sein.
Der Hohepriester ist der König – nicht umgekehrt
Die Lehre von den Ämtern Christi, das heißt von Christus als Hohepriester, König und Prophet geht in der Sache auf das Neue Testament zurück, findet sich in expliziter Form das erste Mal bei Justin dem Märtyrer und durchzieht sodann in mitunter wechselnden Terminologien (der König gilt auch als der Hirte, wie der Prophet als der Lehrer gilt) die gesamte Theologiegeschichte. Sie ist, wie schon angedeutet, für die katholische Kirche vor allem unter der Rücksicht der Theologie des sakramentalen Ordo sowie für die Bestimmung des Papstamtes von zentraler Relevanz. Im Folgenden geht es mir um die innere Verknüpfung der christologischen und ekklesiologischen Ämterlehre sowie deren Verbindung mit dem sakramentalen Wesen der Kirche selber.
Dass die Kirche wesenhaft sakramental ist, bedeutet, dass sie die ewige Vereinigung Christi mit den Auserwählten des Vaters ist, die durch die Vermittlung des Heiligen Geistes konstituiert wird. Eben diese Vereinigung ist der corpus Christi mysticum. Deswegen kann das letzte Konzil die Kirche auch als Grundsakrament verstehen, das nach Lumen Gentium „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott“ ist. Aber dieser instrumentelle Aspekt ist darin begründet, dass die Kirche die Realität des Heiles selber ist, sofern das Heil nur darin bestehen kann, mit Christus übernatürlich verbunden zu sein. „Übernatürlich“ und „mystisch“ wird diese Vereinigung genannt, weil sie alle uns zur Verfügung stehenden philosophischen Kategorien transzendiert – sie ist als die in der gratia sanctificans gegebene „Theosis“ des Menschen unendlich mehr als eine bloß moralische Verbindung und bildet doch keine symbiotische Verschmelzung, in der die ontologische Differenz der Vereinigten aufgelöst würde.
Zur präzisen Bestimmung dieser Vereinigung gehört es nun, dass Christus selber in der Vermittlung des Heiligen Geistes sein in Gottes Ewigkeit eingeborgenes Golgotha-Opfer auf den Altären der Kirche vergegenwärtigt, damit die Gläubigen sein Opfer frei mitvollziehen, das heißt: auch selber dem Vater als ihr Sühn‑, Bitt- und Lobopfer darbringen können und so in den Hingabeakt Christi an den Vater integriert werden. Seine ikonische Darstellung findet dieser Vorgang des kirchlichen Mit-opferns des Opfers Christi in der biblischen Erzählung, dass Maria den Kreuzweg ihres Sohnes begleitet und in der Einheit mit Christus dessen Opfer dem Vater mitopfert, um unter dem Kreuz vom Gekreuzigten selber dem Apostel Johannes zur Mutter gegeben zu werden (Joh 19, 25f). In diesem Vorgang ist die aus dem Opfer Christi entspringende übernatürliche Verwandtschaft der Gläubigen im mystischen Leibe Christi symbolisiert. So ist die Vergegenwärtigung des Opfers Christi und unsere Integration in dieses Opfer der entscheidende Seinsgrund, ja das Sein der Kirche. „Denn ein Brot, ein Leib sind wir, die Vielen, alle, die an dem einen Brote teilhaben“ (1 Kor 10,17). So werden wir alle zu „Gliedern jenes Leibes“ (vgl. 1 Kor 12,27). Die Messe als die zeitliche Vergegenwärtigung des einen ewigen Opferaktes Christi ist die Definitionsmitte der Kirche.2 Das Zentrum der Kirche ist keine Verwaltungsbehörde, kein Lehrstuhl, auch keine Kanzel, sondern der Altar.
Das Opfer Christi ist das Deduktionsprinzip des Ganzen, weil es die Definitionsmitte des inkarnierten Logos selber ist. Christi zentrale Bestimmung ist das Sein als Sacerdos. Das ist von alles entscheidender Relevanz. Signifikanterweise wird Christus gleich zu Beginn seines öffentlichen Wirkens von Johannes dem Täufer als dieser Sacerdos identifiziert, dessen Gott dargebrachte Opfergabe er selber ist: „Seht das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt.“ (Joh 1,29) Die theologische Bedeutung dieses Hinweises liegt darin, dass die „Ämter Christi“, von denen die kirchliche Tradition sprechen wird, nicht einfach nebeneinander liegen, so dass sie aufgeteilt werden könnten. Christi Lehrer- und Hirte- bzw. Königsein ergeben sich aus seinem ontologischen Grundcharakter, der Hohepriester, also der sich auf Golgotha dem Vater Aufopfernde zu sein. Jesus Christus ist logisch primär der, als welchen Johannes ihn ursprünglich bezeichnet.
Der Grund ist ein trinitätstheologischer. Zunächst zum Lehrersein, das der Kategorie des Logos entspricht. Der ewige Christus ist deswegen der Logos, der Selbstausdruck und die Selbstoffenbarung des Vaters, weil er der Sohn ist. Es war meines Erachtens ein folgenreicher Fehler, dass Augustinus in seiner Trinitätstheologie die zweite göttliche Person vorzüglich intellektuell, nämlich von den inneren Funktionsgesetzen des menschlichen Geistes her als den notwendigen Selbstausdruck des einen Gottes versteht, der sich nur mittels dieser Selbstobjektivierung in seinem eigenen Logos als der eine Gott weiß. Der Ansatz muß jedoch ein persontheoretischer sein, denn das göttliche Wesen ist der Selbstvollzug der Liebe und nicht der einer sich selbst objektivierenden Vernunft, die, darin zieht Hegel die augustinische Linie konsequent aus, die religiöse Gottesrede nur als Chiffre für die Logik des sich selbst wissenden Geistes rekonstruieren kann. Deswegen muß zur Geltung gebracht werden, dass der Sohn als solcher der Logos ist – und nicht umgekehrt. Es ist die Sohnschaft des Sohnes, die die Väterlichkeit des Vaters sowohl konstituiert als auch offenbar macht und damit den Sohn zum Logos des Vaters und als diesen Logos wiederum zum genuinen Lehrer der Wahrheit des Vaters macht. Der Sohn sagt als Sohn: „Wer mich sieht, sieht den Vater.“ (Joh 14,9) Das heißt: Als derjenige, der sich vom Vater restlos empfängt und an den Vater zurückgibt, läßt er den Vater erscheinen, dessen Wesen völlige Selbstgabe ist. Die göttlichen Personen sind ihre Beziehungen, sie sind „relationes subsistentes“, so dass die erste Person der Gottheit sie selber ist als ihre Selbstverschenkung an den Sohn, das heißt sie ist Vater. Und die zweite göttliche Person ist sie selber als diejenige, die sich vom Vater empfängt und an ihn zurückgibt, das heißt, sie ist der Sohn. Die dritte Person der Gottheit ist die, die die Beziehung von Vater und Sohn selber noch einmal als Person darstellt und ewig vermittelt – und deswegen auf der Erlösungsebene uns in der Gestalt der sakramentalen Kirche in die Beziehung von Vater und Sohn integriert.
Diese Integration ermöglicht der Heilige Geist grundlegend dadurch, dass er den Sohn nach dem Willen des Vaters Mensch werden läßt und ihn zum Kreuz führt. Genau in dieser Hingabe des Sohnes an den Willen des Vaters, das heißt: in seinem Sacerdos- und Opfersein, verwirklicht der Sohn als menschgewordener sein ewiges Wesen, der sich an den Vater restlos Hingebende zu sein. Und darin ist er der im Fleisch erscheinende Logos des Vaters, der uns enthüllt, wer Gott ist. „Viele Propheten und Gerechte haben sich danach gesehnt zu sehen, was ihr seht, und haben es nicht gesehen, und zu hören, was ihr hört, und haben es nicht gehört.“ (Mt 13,17) Das bezieht sich auf den den Vater offenbarenden Opferakt des Sohnes, der zugleich das Wesen des Sohnes selber offenbart und daher die Offenbarung der trinitarischen Struktur der Gottheit ist. Angesichts der Opferung sagt der römische Hauptmann: „Wahrhaftig, dieser Menschen war Gottes Sohn.“ (Mk 15,39) Wenn daher Paulus im unmittelbaren Kontext der Kreuzesrede sagt, „wir verkündigen, wie es in der Schrift heißt, was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat, was keinem Menschen in den Sinn gekommen ist: das Große, das Gott denen bereitet hat, die ihn lieben“ (1 Kor 2,9), dann ist dieses Große die Aufnahme des Menschen in die Beziehung von Vater und Sohn im Heiligen Geist, welche Aufnahme der Sohn durch sein Opfer erwirkt. In eben diesem Geschehen entbirgt der Heilige Geist „die Tiefen Gottes“ (1 Kor 2,1).
Damit komme ich zu Christus als Rex. Weil Christus in seiner Gottheit und Menschheit der sich dem Vater zurückschenkende Sohn ist, ist im Johannesevangelium das Kreuz Christi als der Thron Christi dargestellt. Indem Christus den Weg der Selbstopferung gegangen ist und darin Gottes übernatürliche Herrschaft über die Kreatur begründet hat, ist er der Herrscher der Lebenden und Toten – als welchen ihn der Vater durch die Auferstehung bestätigt. Dem entspricht, dass in der Geheimen Offenbarung aus dem Opfer- bzw. Hohepriesterprinzip alle weiteren christologischen Hoheitsattribute abgeleitet werden: Es ist „das Lamm, das geschlachtet wurde“, das würdig ist, als solches „Ehre, Herrlichkeit und Lob“ zu empfangen (Off 5,12). Und im 17. Kapitel kündigt die Geheime Offenbarung den großen Krieg der gottwidrigen Mächte gegen das Lamm an und verkündet zugleich, dass „das Lamm sie besiegen wird. Denn es ist der Herr der Herren und der König der Könige. Bei ihm sind die Berufenen, Auserwählten und Treuen.“ (Off 17, 14) Das Lamm ist der Rex – nicht umgekehrt.
Wenn das Lamm als der Rex verstanden wird, wird dadurch der Begriff der Herrschaft auf eine besondere Weise bestimmt. Die Herrschaft des Lammes ist nämlich keine eigene Realität neben dem Opfer, was bedeutet, dass sie auch nicht einfach nur als dann für sich seiendes Resultat durch dieses Opfer vermittelt ist. Das Opfer Christi ist vielmehr selber, als solches, die Herrschaft Gottes über die Welt; in ihm wird die Gottheit Gottes der Welt gegenüber und damit die Wahrheit der Welt selber zur Geltung gebracht. Notwendig ist dieses Opfer, weil die Wahrheit der Welt durch die Sünde negiert wird, in der sich das endliche Partikulare als ein Partikulares zum Allgemeinen erheben, also Gott sein will. Die in der Selbstabsolutsetzung des Endlichen bestehende Negation der Wahrheit ist das Wesen des Bösen, dessen Auflösung sich nur im Tod Christi ereignen kann. Im Blick auf sein Opfer, in dem sich die Hinwendung der Welt in deren Wahrheit ereignet, spricht der Sohn zum Vater: „Ich habe dich auf der Erde verherrlicht und das Werk zu Ende geführt, das du mir aufgetragen hast.“ (Joh 17, 4)
Die Wahrheit des endlichen Seins kann nur im Opfer Christi realisiert werden, weil es das Opfer der inkarnierten zweiten Person der Gottheit ist, die ihren menschlichen Leib dem göttlichen Vater darbringt. Der Vater ist der Schöpfer der Welt, die er bereits in Christus hervorbringt. In seiner Menschwerdung macht Christus nun die in ihm hervorgebrachte Welt zu seiner eigenen Wirklichkeit. Deswegen wird Christus in der Tradition, etwa von Thomas von Aquin, als die „summa creatura“ beschrieben. Wenn daher der inkarnierte Sohn sich selbst in seinem Leib opfert, ereignet sich, um mit Hegel zu reden, das „Fort- und Übergehen des Endlichen überhaupt in das Göttliche“, das „Abscheiden und Verlassen des Unmittelbaren“ oder die „Erhebung, Reflexion, das Übergehen vom Unmittelbaren, Sinnlichen, Einzelnen“ in dessen „Grund und Quelle“. Seinem Begriff nach unterscheidet sich das Opfer des inkarnierten göttlichen Sohnes von allen sonstigen Opfern kategorial. Keine kreatürliche Person könnte diesen Opferakt setzen. Nur das Opfer Christi kann das vollkommene und endgültige Opfer sein.
Als das verklärte Opferlamm wird Christus nach der Geheimen Offenbarung die Lebensmitte des „neuen Himmels und der neuen Erde“ sein. Der himmlische Kultus, als welchen die Geheime Offenbarung den Vollendungszustand beschreibt, ist als der Kultus des geschlachteten Lammes das Konstitutionsprinzip der neuen Kreatur. Und es ist, wie oben schon gesagt, genau dieser himmlische Kultus, in dem das zeitliche Golgotha-Geschehen ewig aufbewahrt ist, der in den bescheidenen symbolischen Formen zunächst des Abendmahles und sodann der Liturgie der noch pilgernden Kirche gegenwärtig wird. Substantiell sind Golgotha, das Abendmahl, der himmlische Kultus und die Messe der eine und identische Selbstvollzug des sich selbst opfernden Hohepriesters in seinem ungeteilten, Zeit und Ewigkeit umspannenden corpus mysticum.
Schon der biblische Befund widerstreitet der in der Theologie durchaus verbreiteten Auffassung, dass „das priesterliche Amt dem königlichen dient, insofern es ihm seine Früchte zur Verfügung stellt und durch seine stets fortgesetzte Wirksamkeit die Ausübung des königlichen Amtes unterstützt. So gibt das königliche Amt … dem Priesteramt … (seine) Vollendung.“3 Hier wird das Königtum zur definierenden Leitgröße, auf die letztlich alles bezogen wird, auch wenn das Priesteramt in mittlerischer Hinsicht als das wichtigste gilt. Demgegenüber muß zur Geltung gebracht werden, dass das Leitungs- und Lehramt Christi innere Dimensionen seines ewigen Priestertums sind. Das Priestertum ist das alles bestimmende und in sich versammelnde Prinzip.
Der kirchliche Sacerdos als Hirte und Lehrer
Die Kirche ist, eben weil sie der sakramentale corpus Christi mysticum mit dem Altar als dessen Mittelpunkt ist, wesenhaft eine priesterliche Kirche. Denn im Priestertum handelt Christus als der alleinige Hohepriester selber, um sein dem Vater dargebrachtes Opfer auch zu unserem, das heißt auch zu unserer eigenen Opferhandlung werden zu lassen. Deswegen ist es für diesen Vorgang wesenskonstitutiv, dass der Priester als die sakramentale Selbstrepräsentation Christi nicht Christus selber ist, denn der Priester muß ja ebenso stellvertretend auf der Seite der Menschen stehen, damit das Opfer Christi zur Opferhandlung der Kirche und damit zum Opfer des Priesters selber als gläubigem und ebenfalls erlösungsbedürftigem Menschen werden kann. So ist der Priester der wahre „Alter Christus“, der eigentliche vicarius Christi, und handelt doch im Namen der Kirche als eigenständig kooperierendes Subjekt, so dass sowohl Christus selber im Priester als auch der kirchliche Priester als ein solcher, mithin die Kirche im Priester die Gläubigen auffordern: „Orate fratres, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem.“
Die kirchliche Kooperation mit Christus bedeutet, dass das Opfer Christi kein magischer Erlösungsvorgang ist. Es ist insofern vollständig vernünftig, als es den Menschen als Freiheits- und Verantwortungssubjekt integrieren will. Der Mensch muß sich in der freien Verbindung mit dem Opfer Christi auch willentlich Gott überlassen. Das, was Luther als Werkgerechtigkeit diskreditierte, ist in Wahrheit die göttliche Anerkennung der Freiheit der Kreatur, die auch auf der übernatürlichen Ebene nie dispensiert wird. Und das ist die Sphäre des Kultus, den Hegel in der Religionsphilosophie zu Recht in der inneren Verbindung der Dimensionen des gottesdienstlichen Ritus und der seelischen Erhebung des Menschen zu Gott beschreibt. Die Religion ist dieses in den genannten beiden Dimensionen sich realisierende „Fort- und Übergehen“ des Endlichen als des scheinbar Ersten und Unmittelbaren in das Göttliche, das hier als das wahrhaft Erste und Unmittelbare und als die innere Wahrheit des Endlichen selber begriffen wird. Mit anderen Worten: Ebensowenig wie die Religion die Wahrheit des Seins bloß abbildet, sondern realisiert, betreibt sie den Kultus als einen Vollzug neben anderen Vollzügen. Sie ist in ihrem Wesen gar nichts anderes als das Opfern selber, und zwar in ihrer vollkommenen Gestalt als das Opfern des Opfers Christi und als Integration in dieses Opfer, in dem sich das präzise Zu-Grunde-Gehen des Endlichen und die umfassende Herrschaft Gottes ereignet.
Weil das sich auf den Altären vergegenwärtigende Opfer durch den Priester vollzogen wird, ist der Priester die zentrale Gestalt in der kirchlichen Architektur. Bereits beim Messopfer handelt der Priester nicht einfach „in persona Christi“, sondern „in persona Christi capitis“. Mit dieser Kompetenz hängt es wesenhaft zusammen, dass er auch der Leiter und Lehrer der Kirche sein muß, die nur durch dieses Opfer überhaupt existiert. Dem Priester kommen diese Funktionen zu, weil er der Sacerdos ist und Christus seine eigene Ämteranordnung im kirchlichen Sacerdos repräsentiert. Die Begriffe des Leitens und Lehrens müssen deswegen auch vom Altar und damit vom Ritus her bestimmt werden. Das Leiten ist innerhalb des Leibes Christi nicht primär eine politische, sondern eine religiöse Dimension, nämlich wesenhaft mystagogisches Handeln, die Hinführung der Gläubigen in das Mysterium des sich vergegenwärtigenden Opfers und die wirksame Verteidigungsmöglichkeit dieses Mysteriums gegen dessen Infragestellung. Und das Lehren als Selbstverkündigung Christi bezieht sich im Kern auf die Explikation des Mysteriums des Gekreuzigten, welches Mysterium die Selbstvergegenwärtigung des Opfers auf den kirchlichen Altären wesentlich impliziert. Die Aussage des Korintherbriefs ist für den theologischen Begriff der kirchlichen Lehre maßgeblich: „Als ich zu euch kam, Brüder, kam ich nicht, um glänzende Reden oder gelehrte Weisheit vorzutragen, sondern um euch das Zeugnis Gottes zu verkündigen. Denn ich hatte mich entschlossen, bei euch nichts zu wissen außer Jesus Christus, und zwar als den Gekreuzigten.“ (1 Kor 2, 1f)
Das ist also die Konklusion: Weil Christus der ewige Sacerdos und als solcher der Herr der begnadeten Schöpfung ist, kann es auch in der Kirche nur eine im Sacerdos-Sein gründende Leitungs- und Lehrgewalt geben. Deswegen ist Joseph Ratzingers schon früh getroffene Aussage, dass die Trennung von Weihe- und Hirtengewalt „schlechterdings unzulässig“ sei, unbedingt zustimmungswürdig. Denn bei dieser Trennung der Gewalten wird „die eine ins Magische, die andere ins Profane abgedrängt: Das Sakrament wird nur mehr rituell und nicht als Auftrag zur Leitung der Kirche durch Wort und Liturgie gefaßt; das Leiten umgekehrt wird als rein politisch-administratives Geschäft gesehen.“4 Die theologische Soziologie der Kirche kennt also, und zwar aus christologischen Gründen, nur zwei ursprüngliche, auseinander unableitbare Personengruppen, nämlich die Priester und diejenigen, die zum λαός, zum gläubigen Volk, gehören.
Konsequenzen
Zum einen bedeutet diese Einsicht, dass es ein systemisches Problem mit der Zuordnung von Priester und Bischof gibt. Das Konzept der zwei Weihen ist theologisch nur schwer plausibilisierbar; ein nicht eo ipso zur Leitung und Lehre bevollmächtigter Priester ist ein hölzernes Eisen. Mit anderen Worten: Der Priester ist seinem Begriff nach zugleich der Bischof, in dem die drei Ämter Christi in innerer Vereinigung realisiert werden. Während die Verselbstständigung des Priestertums gegenüber der Leitungs- und Lehrgewalt, die den sogenannten „einfachen Priester“ im Unterschied zum Bischof produziert, ein gravierendes theologisches Problem ist, wirkt sie sich für die Bischöfe auf der sozialpsychologischen und geistlichen Ebene ungünstig aus. Der Fokus hat sich bei den Bischöfen faktisch auf die administrative Leitung und, vergleichsweise sogar weniger akzentuiert, auf die Lehrgewalt gelegt. Bischöfe sind wie Politiker oder Konzernchefs zu Machthabern und Bürokraten geworden, und sie teilen deren Arroganz und Eitelkeit. Zu einem Ehejubiläum meiner Eltern schickte ihnen der Ortsbischof als Geschenk nicht etwa eine Ikone oder etwas Vergleichbares, sondern ein großes Foto von sich selbst. Ich erinnere, dass ich als Kind mit meiner Großmutter einer Messe beiwohnte, die der Ortsbischof zelebrierte. Anschließend wurde von meiner Großmutter und ihren Schwestern die Frage eifrig diskutiert, ob der Bischof überhaupt die Messe feiern dürfe, diese Kompetenz läge doch schließlich beim Priester. Ich finde diese Vorgänge signifikant. In der sachlich verschärften Variante taucht das analog beim Papst wieder auf: Wenn der neugewählte Papst auf die Loggia tritt, so jubeln die Massen doch nicht dem neuen Bischof von Rom, sondern in vager spiritueller Hoffnung einem göttlichen Orakel sowie dem absolutistischen Monarchen zu. Ob dieser Mann Inhaber des sakramentalen Weiheamtes oder ein Laie ist, spielt dabei eine völlig untergeordnete Rolle. Im Unterschied zur Bischofsanekdote bildet diese Papstidolatrie jedoch den von der Kirche selber konstruierten Sachverhalt ab.
Zum anderen ergibt sich aus den vorhergehenden Erwägungen, dass der Papst keine nicht-sakramentale potestas absoluta besitzen kann. Weil die einzige Macht, die es in der Kirche geben kann, eine innwendig auf den Opferkult bezogene potestas sacra ist, müssen die Privilegien des Petrusnachfolgers organisch mit dem Priestertum vermittelbar sein. Und diese Vermittlung ist nur möglich, wenn Petrus so begriffen wird, wie er in der frühen Kirche begriffen wurde. Der Petrusprimat, der im Neuen Testament bezeugt ist, läßt sich keineswegs nur in jenem stark politisierten, aktiv gesetzgeberischen und lehrdiktatorischen Paradigma formulieren, wie es sich im Laufe des zweiten Jahrtausends unter dem maßgeblichen Einfluß des hochmittelalterlichen Papsttheoretikers Augustinus Triumphus herausgebildet und kraft nochmaliger Verstärkung durch die neuzeitliche absolutistische Staatsmetaphysik im I. Vaticanum manifestiert hat. Im Übrigen lehrt bereits Augustinus Triumphus ganz konsequent, dass auch ein Laie die päpstliche potestas besitzen könne.
Wenn es jedoch keine Autonomisierung gegenüber dem Sacerdos geben kann, muß die spezifische potestas des römischen Bischofs als des Nachfolgers Petri in ihrem Grundzug reaktiv und strukturell als eine vertragliche Delegation durch die Priester verstanden werden, die durch den römischen Bischof im Blick auf die Ordnung der gesamten Kirche vermögen, was sie je für sich nicht vermögen. Der römische Bischof wäre dann eine Institution priesterlicher Selbstorganisation, der von der Gemeinschaft der Priester oder delegierten Priestern gewählt und als Bischof von Rom auch wieder abgesetzt werden könnte, wenn er selber den Erfordernissen des petrinischen Amtes nicht genügt. Zu den Obliegenheiten des römischen Bischofs würde wie in der alten Kirche die letzte Schiedsgerichtsbarkeit in strittigen Lehrfragen sowie die Kontrolle darüber zählen, ob die Sacerdotes ihrem Amt gerecht und die Lehrbeschlüsse der Konzilien respektiert werden. Im Wesenskern wäre ein solcher Papst der Hüter des Kultus. Würde das Papstamt als ein Modus der priesterlichen Selbstregierung verstanden, gäbe es auch, und zwar aus inneren theologischen Gründen, die im jetzigen Paradigma allerdings folgerichtige prinzipielle Möglichkeit nicht mehr, dass Kardinäle Laien sein können.
Meiner Wahrnehmung nach leiden viele Konservative – gerade in den traditionalistischen Kreisen – bis heute an einem durch die Französische Revolution bedingten Trauma. Die Faszination für die absolutistische Idee des auf der sedia gestatoria über allen Häuptern schwebenden und mit der Tiara gekrönten Papstkaisers, der der Fürst aller Fürsten ist, ist eine restaurative Phantasie, die diese Personengruppe nahezu blind macht für die theologische Wahrheit, dass der Mittelpunkt der Kirche nicht der Papstthron, sondern der Altar und der wahre vicarius Christi der das Opfer Christi darbringende Sacerdos ist. Der Herr aller Herren ist schließlich das Opferlamm als ein solches.
Vor einiger Zeit hat Caminante-Wanderer seine traditionalistischen Leser zu einer flexibleren Denkweise aufgerufen.5 Und sein Blog befasst sich schon viele Jahre verdienstvollerweise mit der problematischen Gestalt des Papsttums, wie sie sich im zweiten Jahrtausend herausgebildet hat. „Eck“, einer der Autoren auf Caminantes Blog, kritisiert zu Recht, dass der neuzeitliche Papst nicht mehr als Bischof von Rom die „letzte Instanz in kirchlichen Glaubens- und Rechtsstreitigkeiten, der oberste Schiedsrichter in Auseinandersetzungen“ ist, sondern „ein absoluter Monarch wurde, der in den Bischöfen seine Statthalter sieht, der Souverän, dessen Wille Gesetz ist und der nach Belieben Ämter, Ortskirchen, Liturgien, Rechte oder was auch immer abschaffen oder aus dem Nichts schaffen kann, bis er in der Kirche ein Privatgut sieht, dessen Eigentümer und Herr über Nutzung, Ertrag und Missbrauch er ist.“6 Die theologische Wurzel dieser Konstruktion, die zuinnerst gegen das sakramentale Wesen der Kirche gerichtet ist, ist die Mißachtung des theologischen Begriffs der Macht, also des wahren Königtums Christi, welche Mißachtung noch aus den Reflexionen des von Hegel sogenannten „abstrakten Verstandes“ stammt. An dieser Mißachtung leidet die ganze lateinische Kirche auf vielfachen Ebenen – bis dahin, dass die mystagogische Dimension in der kirchenamtlichen Realität eine sehr viel geringere Rolle spielt als etwa juristische Kategorisierungen. Dieser Verstand vermag den paulinischen Grundgedanken nicht zu denken, dass sich das göttliche Königtum als Königtum im Modus der Selbstaufopferung, also in der Ohnmacht des Kreuzes, und damit, so müssen wir hinzufügen, ebenfalls im sakramentalen Kultus realisiert. Oder um es mit den Worten des großen evangelischen Theologen Eberhard Jüngel zu sagen: Der harte Kern der Allmacht ist die Liebe. Ich möchte den entscheidenden Punkt nochmals wiederholen: Das Opfer ist kein bloßes Mittel zur Erlangung oder Bestätigung der gegen das Opfer prinzipiell selbstständig vorgestellten Herrschaft, sondern es ist an sich selbst die Herrschaft Gottes, der sich im Opfer Christi seine Schöpfung integriert und darin ultimativ seine Gottheit, sein Sein als das alles umfassende Allgemeine, zur Geltung bringt.
Für die Kirche heißt das, dass ihre Selbstpolitisierung zu einem staatsartigen Gebilde und die entsprechende absolutistische Stilisierung des Papstes, der zugleich als Fürst aller Fürsten proklamiert wird, in Wahrheit eine sie schwächende Selbstsäkularisierung darstellt. Sie verfällt darin, um mit Paulus zu reden, den „Schemata dieser Welt“ (Röm 12, 2). Ich bin davon überzeugt, dass ihre entscheidende geistliche Aufgabe für die Zukunft darin besteht, den Altar als Zentrum der Kirche, ja der Welt im Ganzen, und den Ritus als ihre wahre Macht neu zu entdecken. Es ist im Übrigen auch kein Zufall, dass der von der Herrschaft im politischen Sinne besessene Bergoglio für die göttliche Herrschaftsdimension des Ritus und des Priestertums überhaupt kein Gespür hatte. Deswegen möchte ich Roberto de Mattei auch widersprechen, der im Blick auf die Rollstuhlinszenierung Bergoglios kurz vor dessen Tode, bei der sich Jorge Bergoglio ohne Soutane im Poncho zeigte, kritisch anmerkte, Franziskus habe die Würde des Papsttums mißachtet. Nein, Franziskus hat hier nur auf zugespitzte Weise getan, was er die gesamte Zeit seines Pontifikates getan hat, nämlich die Würde des Priestertums zu mißachten. Der absolutistische Monarch, den die Kirche ja partout haben wollte, braucht schließlich keine sakralen Insignien zur Absicherung seiner Herrschaft mehr, sondern nur noch einen Kugelschreiber, um launenhafte Gesetze und Exekutionsbefehle für unwillfährige Priester zu unterschreiben. Es verhält sich präzise so, wie Eck es beschreibt: „Die Kirche hat Gott lautstark um einen Franziskus gebeten, und Gott hat ihn uns zu unserer Strafe und Züchtigung gewährt, so wie Samuel das Volk gewarnt hat, als es einen König forderte. Niemand lacht über Gott, und der Allmächtige lacht von oben herab. Gott lacht über Ultramontanismus und Modernismus. Das Ergebnis dieses Lachens ist Franziskus, der Ricinus, die große Säuberung Gottes.“7
Wie Caminante bin ich deswegen der Auffassung, dass es unumgänglich ist, eingefahrene Urteilsschemata auf den Prüfstand zu stellen und das Narrativ kritisch zu analysieren, dass die Pius-Päpste das ultimative Ideal des Papsttums darstellen und das neuzeitliche Papsttum die Rettung der Kirche sei. Gerade Papst Franziskus hat uns mit seinem auf die Spitze getriebenen Machtanspruch, mit dem er unter anderem die Laienermächtigung und den Säkularismus in der Kirche stark gefördert hat, gezeigt, wozu ein Papsttum, das sich vom sakramentalen Kosmos abgelöst hat, führen kann. Wir dürfen Jorge Bergoglio niemals vergessen. Und so wie das Narrativ der kirchlichen Rettung durch den absoluten Papst des I. Vaticanums von Bergoglio – als Geschenk der Vorsehung – pulverisiert wurde, gilt es nun konsequent zu sein und ebenfalls das lang eingeübte Narrativ zu überwinden, die Infragestellung der systemischen Ämterseparation, die im neuzeitlichen Papsttum ihre vollendete Gestalt findet, sei eo ipso ein links-revolutionäres, kirchenfeindliches Projekt. Ich denke, dass es sich genau umgekehrt verhalten kann.
*Vigilius ist ein deutscher Philosoph und Blogger auf www.einsprueche.substack.com, wo diese Analyse auch erstveröffentlicht wurde.
Bild: Einsprüche
1 Weihe und Jurisdiktion: Unhaltbarkeit der Anklage des Schismas, FSSPX News, 19.02.2026.
2 Vigilius, Vom Zerfall des Priestertums (Teil I) – Der Sacerdos, Einsprüche, 28.11.2024.
3 Diekamp-Jüssen, Katholische Dogmatik, Mörlenbach 2012, 575.
4 Joseph Ratzinger, Demokratisierung in der Kirche?, in: Joseph Ratzinger/Hans Maier, Demokratie in der Kirche, Limburg 1970, 31f.
5 Wanderer, Hacia otra lógica: con Francisco murió la generación del Concilio, El Wanderer, 12.05.2025.
6 Wanderer, La Gran Confusión romana: papado, patriarcado y episcopado, El Wanderer, 26.05.2025.
7 Wanderer, Sodoma supplicans. La gran prostituta con la que fornican los reyes de la tierra (Ap. 17, 1–2), Caminante Wanderer, 28.12.2023.
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