Philosophie, Pastoral und Politik. Die katholische Soziallehre als Antwort auf die Frage nach den Bedingungen der Daseins-Ebene christlichen Lebens

von Josef Bordat

Die Finanz­kri­se wirft grund­sätz­li­che Fra­gen im Hin­blick auf unser Wirt­schafts­sy­stem auf, Fra­gen, die von der Kir­che im Rah­men ihrer Sozi­al­leh­re seit 150 Jah­ren in einer bestimm­ten Wei­se beant­wor­tet wer­den: aus der Sicht des Men­schen als Abbild Got­tes, mit der Opti­on für die Armen als Stell­ver­tre­ter Chri­sti und im Bewußt­sein unse­rer Ver­ant­wor­tung für die Schöp­fung. Es wird Zeit für eine Besin­nung auf die katho­li­sche Sozi­al­leh­re.

Es ist sinn­voll, mit Jas­pers das Leben auf der Daseins- vom Leben auf der Exi­stenz­ebe­ne zu unter­schei­den, zu wel­chem Bewußt­sein und Geist den Men­schen füh­ren (Jas­pers 1987: S. 84), oder mit Wust die For­tu­na-Ebe­ne von der höhe­ren Sphä­re des homo phi­lo­so­phi­cus und die­se schließ­lich von der Sphä­re höch­ster Voll­endung des mensch­li­ches Lebens im Dran­ge nach Gott, der Sphä­re des homo reli­gio­sus zu tren­nen (Wust 1986: S. 75 ff.). Doch es wäre fatal, über die exi­stenz­phi­lo­so­phi­sche Refle­xi­on des christ­li­chen Lebens die basa­le Ebe­ne des leib­lich-mate­ria­len Daseins ganz zu ver­ges­sen. Liegt auch in der ver­gei­sti­gen­den Selbst­tran­szen­die­rung der eigent­li­che Zweck des Men­schen, so liegt gleich­wohl in der Kör­per­lich­keit eben­so sei­ne Wür­de ver­bor­gen, weil hier die See­le ihren Sitz hat — die indi­vi­du­ier­te See­le im indi­vi­du­el­len Leib. Leib und See­le bil­den eine Ein­heit, denn — um es mit den Wor­ten Edith Steins zu sagen — „die See­le durch­dringt den Leib so sehr, daß die orga­ni­sier­te Mate­rie des Lei­bes zum ‚durch­gei­stig­ten Leib‘ wird“ (Stein 2004: S. 107). Sich um den Kör­per zu küm­mern, bedeu­tet daher immer auch Seel­sor­ge. Mens sana in cor­po­re sano.

Gesund­heit, Hygie­ne und Ernäh­rung sind dem­nach letzt­lich auch The­men der christ­li­chen Exi­stenz­phi­lo­so­phie. So rücken die Bedin­gun­gen des Daseins in den Mit­tel­punkt des Apo­sto­lats der Kir­che. Dabei ste­hen ins­be­son­de­re die Men­schen im Zen­trum, deren Leib geschun­den ist durch die äuße­ren Lebens­be­din­gun­gen und deren See­le dar­über Scha­den nimmt. Die Opti­on für die Armen ist des­we­gen kei­ne Mode in Zei­ten der Glo­ba­li­sie­rung oder gar nur in Kri­sen­pha­sen, etwa um öffent­li­che Auf­merk­sam­keit zu gewin­nen, son­dern unmit­tel­ba­rer evan­ge­li­ka­ler Auf­trag Chri­sti, der impli­zit in der Rede vom „Welt­ge­richt“ (Mt 25, 31–46) ent­hal­ten ist, als Chri­stus mit Blick auf die „Scha­fe“ for­mu­liert: „Was ihr für einen mei­ner gering­sten Brü­der getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25, 40). Papst Johan­nes Paul II., der Autor der „Jubi­lä­ums-Enzy­kli­ka“ Cen­te­si­mus Annus (1991) hat dazu gesagt: „In den Armen ist Chri­stus in beson­de­rer Wei­se gegen­wär­tig, was der Kir­che eine vor­ran­gi­ge Opti­on für sie auf­er­legt.“ Die­se Opti­on hat neben der ganz prak­ti­schen Arbeit einen theo­re­ti­schen Über­bau: die katho­li­sche Sozi­al­leh­re.

Die katho­li­sche Sozi­al­leh­re ent­fal­tet sich ent­lang der neun Sozial­en­zy­kli­ken, die auf die jewei­li­ge histo­ri­sche Situa­ti­on ein­ge­hen, in Abgren­zung zu Libe­ra­lis­mus und Sozia­lis­mus, und die auf­ein­an­der Bezug­neh­men: Rer­um Novar­um (1891), Qua­dra­ge­si­mo Anno (1931), Mater et Magi­stra (1961), Pacem in Ter­ris (1963), Populo­rum Pro­gres­sio (1967), Labo­rem Exer­cens (1981), Solli­ci­tu­do Rei Socia­lis (1987), Cen­te­si­mus Annus (1991) und Deus Cari­tas Est (2005).

Mich inter­es­siert hier weni­ger die breit rezi­pier­te Wir­kungs­ge­schich­te der katho­li­schen Sozi­al­leh­re, die etwa den gei­sti­gen Hin­ter­grund für die „Sozia­le Markt­wirt­schaft“ der Ära Adenauer/Erhardt bil­de­te, als viel­mehr die phi­lo­so­phi­schen und par­to­ral­theo­lo­gi­schen Bedin­gun­gen, unter denen sich die katho­li­sche Sozi­al­leh­re zum Ende des 19. Jahr­hun­derts her­aus­bil­den konn­te sowie selbst­ver­ständ­lich die Fra­ge nach der Aktua­li­tät der katho­li­schen Sozi­al­leh­re für eine gerech­te­re Poli­tik in der glo­ba­li­sier­ten Welt. In fünf Kapi­teln möch­te ich die­se Blick­win­kel aus­leuch­ten:

  • Die Rol­le des Idea­lis­mus in der ersten Hälf­te des 19. Jh.
  • Das „Main­zer Mani­fest“ (1848): Wil­helm Emma­nu­el von Ket­te­ler (1811–1877)
  • Der Soli­da­ris­mus: Hein­rich Pesch (1854–1926)
  • Die Magna Char­ta des sozia­len Katho­li­zis­mus: Rer­um Novar­um (1891)
  • Die katho­li­sche Sozi­al­leh­re und die Glo­ba­li­sie­rung

Die Rol­le des Idea­lis­mus

Anthro­po­lo­gisch-theo­lo­gi­sche Grund­la­ge der katho­li­schen Sozi­al­leh­re ist das Per­so­na­li­täts­prin­zip, also die Ach­tung des Men­schen als ein eben­bild­li­ches Geschöpf Got­tes, genau­er: der drei gött­li­chen Per­so­nen. Der Mensch wäre nicht Mensch und nicht selbst Per­son, wenn er nicht Got­tes Eben­bild wäre. Und er ist Got­tes Eben­bild, indem er mensch­li­che Per­son ist. Damit ist die Gott­eben­bild­lich­keit und die Per­so­na­li­tät des Men­schen nicht von ihm zu tren­nen, solan­ge er lebt. Dar­aus erwächst ein zwei­ter Grund­satz: das Soli­da­ri­täts­prin­zip. Der Mensch ist immer auch ens socia­le, also Gemein­schafts­we­sen und auf die Gemein­schaft hin geord­net, so daß immer auch die Soli­da­ri­tät der (Welt-)Gemeinschaft in gesell­schaft­li­chen, aber auch wirt­schaft­li­chen Fra­gen zu ach­ten ist. Ein drit­ter Grund­satz der katho­li­schen Sozi­al­leh­re ist das Sub­si­dia­ri­täts­prin­zip als „Recht der klei­ne­ren Lebens­krei­se“. Der jeweils klei­ne­ren Gemein­schaft — etwa der Fami­lie — darf durch eine grö­ße­re — etwa den Staat — nichts von dem abge­nom­men wer­den, wozu ihre eige­ne Lei­stungs­fä­hig­keit reicht.

Zusam­men­fas­sen läßt sich die katho­li­sche Sozi­al­leh­re mit ihren drei Prin­zi­pi­en Per­so­na­li­tät, Soli­da­ri­tät und Sub­si­dia­ri­tät in einem Wort: Ver­ant­wor­tung. Die­se Ver­ant­wort­lich­keit tritt als Kern­ge­dan­ke des Huma­ni­täts­ide­als bereits in der Phi­lo­so­phie des deut­schen Idea­lis­mus auf. Der Ein­fluß der Idea­li­sten auf die Ideen­ge­ber der katho­li­schen Sozi­al­leh­re ist man­nig­fal­tig: die Staats­leh­re Fich­tes beein­fluß­te Fried­rich List, Hegels Phi­lo­so­phie die Histo­ri­sche Schu­le der Natio­nal­öko­no­mie und Schel­ling die Ideen der roman­ti­schen Staats- und Wirt­schafts­leh­re Adam Hein­rich Mül­lers (1779–1829). Mül­ler gilt als eine der umstrit­ten­sten Gestal­ten der deut­schen Roman­tik, der sich v. a. durch sei­ne Pole­mik gegen den wirt­schaft­li­chen Libe­ra­lis­mus aus­zeich­ne­te. Doch im Gefol­ge die­ser Pole­mik ent­deckt die Wirt­schafts­wis­sen­schaft das idea­li­sti­sche Huma­ni­täts­ide­al der Wirt­schaft. Aus dem Idea­lis­mus stammt fer­ner der ent­schei­den­de Gedan­ke einer prin­zi­pi­el­len Ver­än­der­bar­keit wirt­schaft­li­cher Struk­tu­ren durch den Men­schen: „Gegen das ’natür­li­che System‘ der Wirt­schaft mit sei­nen angeb­lich vom Men­schen unab­hän­gi­gen Gesetz­mä­ßig­kei­ten wur­de die von Per­sön­lich­kei­ten und von Völ­kern gestal­te­te Geschich­te ent­deckt, in deren Rah­men auch die Wirt­schaft vom Men­schen getä­tigt wird. Gegen die viel­be­klag­te Selbst­sucht, der uned­len Trieb­fe­der des Zeit­al­ters, wand­te sich das Ver­lan­gen, den Bereich der Wirt­schaft mensch­lich zu ver­edeln und sitt­lich zu durch­drin­gen“ (Gren­ner 1967: 39).

Wenn die Wirt­schaft nicht Teil der Natur, son­dern Teil der Geschich­te ist, also nicht dem Natür­li­chen, son­dern dem vom Men­schen Gestal­te­ten zuge­ord­net wer­den kann, dann ist sie kein unver­än­der­li­ches Schick­sal, wie dies die neo­li­be­ra­len Glo­ba­li­sten als ihr „Haupt­ar­gu­ment“ heu­te noch ins Feld füh­ren, son­dern sie läßt sich hin­sicht­lich der Ziel­vor­ga­ben und der ein­ge­setz­ten Mit­tel gestal­ten und ver­än­dern. Die so gewon­ne­ne alter­na­ti­ve Ord­nung bewegt sich zwi­schen Markt- und Staats­dik­tat und ori­en­tiert sich am Men­schen, ganz im Sin­ne der idea­li­sti­schen Huma­ni­täts­vor­stel­lung.

Das Main­zer Mani­fest (1848): Wil­helm Emma­nu­el von Ket­te­ler (1811–1877)

Zum phi­lo­so­phi­schen Ein­fluß des Idea­lis­mus trat die kon­kre­te prak­ti­sche Situa­ti­on in der begin­nen­den Indu­stria­li­sie­rung hin­zu, die mit Zuspit­zung der sozia­len Fra­ge nur unzu­rei­chend beschrie­ben ist. Unmensch­li­che Arbeits­be­din­gun­gen, nied­ri­ge Löh­ne, Frau­en- und Kin­der­ar­beit und kata­stro­pha­le Wohn­ver­hält­nis­se, das waren die her­aus­for­dern­den Umstän­de, die im Revo­lu­ti­ons­jahr 1848 zu drei unter­schied­li­chen Mani­fe­sten führ­ten: dem Kom­mu­ni­sti­schen Mani­fest von Karl Marx und Fried­rich Engels, dem Mani­fest der Inne­ren Mis­si­on der evan­ge­li­schen Kir­che, das mit dem Namen Johann Hin­rich Wichern ver­bun­den ist, und dem Main­zer Mani­fest der katho­li­schen Kir­che, das auf dem ersten deut­schen Katho­li­ken­tag vom spä­te­ren Main­zer Bischof (seit 1850) und Reichs­tags­ab­ge­ord­ne­ten Wil­helm Emma­nu­el von Ket­te­ler ent­wickelt wur­de. Auch wenn Ket­te­ler in der Ana­ly­se der sozio­öko­no­mi­schen Situa­ti­on sowie in der theo­re­ti­schen Leh­r­ent­wick­lung kei­ne nach­hal­ti­gen Wei­chen stell­te, soll­te sein sozi­al vor­bild­lich Enga­ge­ment als Bischof gewür­digt wer­den, schon um die Mög­lich­keit einer frucht­ba­ren Ver­bin­dung von Theo­rie und Pra­xis auf­zu­wei­sen.

Weil er aus „pasto­ra­ler Sor­ge“ (Gren­ner 1967: 206) um den Bestand der Kir­che und um das „See­len­heil der ihm anver­trau­ten Men­schen“ (Vigner 1924: 732) beherzt die Pro­ble­me beim Namen nennt, wird er zum „Erwecker des sozia­len Gewis­sens“ (Höff­ner 1962: 5). In sei­ner zwei­ten Dom­pre­digt am 3.12.1848 sagt er: „Man kann […] von der jet­zi­gen Zeit nicht reden und noch weni­ger ihre Lage in Wahr­heit erken­nen, ohne immer wie­der auf unse­re sozia­len Ver­hält­nis­se und ins­be­son­de­re auf die Spal­tung zwi­schen Besit­zen­den und Nicht­be­sit­zen­den, auf den Zustand unse­rer armen Mit­brü­der, auf die Mit­tel, hier zu hel­fen, zurück­zu­kom­men.“ (Ket­te­ler 1924b: 227 f.).

Kein ande­rer Kir­chen­ver­tre­ter sei­ner Zeit hat „mit sol­cher Ein­dring­lich­keit und in sol­cher Brei­te die sozia­len Pro­ble­me ana­ly­siert und vor das christ­li­che Gewis­sen gestellt wie Bischof Ket­te­ler“ (Höff­ner 1962: 20). Dabei bleibt er nicht auf aka­de­misch-distan­zier­ter Ebe­ne, son­dern tritt im All­tag für die Armen sei­ner Zeit ein, getrie­ben von „Epo­chebe­wußt­sein, [..] pastorale[r] Sor­ge und [..] karitative[r] Ein­stel­lung“ (Gren­ner 1967: 209).

Ket­te­ler ver­bin­det Glau­ben und sozia­le Fra­ge, indem er Not und Elend der Mas­sen auf Unmo­ral und die­se wie­der­um auf Unglau­ben zurück­führt: „Der Unglau­be erscheint mir als die ein­zi­ge Quel­le des gan­zen Ver­der­bens.“ (zit. nach Gutschera/Thierfelder 1976: 205). Die­ser Unglau­be ent­steht für ihn aus dem sich auf allen Lebens­be­rei­chen aus­brei­ten­den Libe­ra­lis­mus. Er unter­schei­det jedoch sehr klar zwi­schen einer frei­heit­li­chen Gesin­nung, „die eben­so echt human wie christ­lich ist und im Chri­sten­tum ihre vol­le Ver­wirk­li­chung fin­det“ (Ket­te­ler 1924c: 244) und dem chri­sten­tums­feind­li­chen Libe­ra­lis­mus, der mit sei­nem Mate­ria­lis­mus und sei­ner mecha­nisch-ratio­na­li­sti­schen Wirt­schafts­leh­re zu „eine[r] wahre[n] Pul­ve­ri­sie­rung des Men­schen­ge­schlechts“ (Ket­te­ler 1924c: 29) führt, da sie die per­so­na­le Wür­de des Arbei­ters ver­letz­te, wenn sie ihn allein „als Arbeits­kraft, als Maschi­ne, als Sache“ in Betracht zie­he, die man „ego­istisch aus­beu­tet“ (Ket­te­ler 1924c: 152).

Gera­de in der „Ver­sach­li­chung“ liegt die ent­schei­den­de Dif­fe­renz sowohl zur christ­li­chen digni­tas huma­na als auch zu Kants For­de­rung, den Men­schen nie­mals bloß als Mit­tel zu gebrau­chen. Im Zusam­men­hang mit der Kon­fron­ta­ti­on des wirt­schafts­li­be­ra­li­sti­schen mit dem christ­li­chen Men­schen­bild ver­weist Ket­te­ler auf das „eher­ne Lohn­ge­setz“, wel­ches besagt, daß die Arbei­ter im Rah­men eines frei­en Arbeits­markts nie mehr ver­die­nen könn­ten, als gera­de zum Über­le­ben nötig sei. Die­ses „eher­ne Lohn­ge­setz“ über­nimmt Ket­te­ler von Fer­di­nand Las­s­alle, dem Mit­be­grün­der des „All­ge­mei­nen deut­schen Arbei­ter­ver­eins“ (1863), der ersten sozi­al­de­mo­kra­ti­schen Orga­ni­sa­ti­on in Deutsch­land.

Ket­te­ler macht deut­lich, „daß nur Chri­stus und das Chri­sten­tum der Welt und ins­be­son­de­re dem Arbei­ter­stan­de hel­fen kann“ (Ket­te­ler 1924c: 5). Der „Wohl­stand der Natio­nen“ kommt bei Ket­te­ler weder durch die unge­hin­dert wirk­sa­men Markt­kräf­te (Libe­ra­lis­mus), noch durch staat­li­che Maß­nah­men (Sozia­lis­mus), son­dern christ­li­che Tugen­den, zu denen Fleiß eben­so zählt wie Beschei­den­heit als Lebens­stil zwi­schen den Extre­men „reich“ und „arm“ (Gren­ner 1967: 219). Ein Leben in Luxus bedeu­te „Empö­rung gegen Gott, der dem Men­schen das Gebot der Arbeit gege­ben hat“ (Gren­ner 1967: 209), wobei „nur die Arbeit [..] wahr­haft gott­ge­fäl­lig [ist], mit der treue Pflicht­er­fül­lung und mehr oder weni­ger Mühe und Anstren­gung ver­bun­den ist“ (Ket­te­ler 1924a: 201). Er strebt — ähn­lich wie Fer­di­nand Las­s­alle — „Pro­duk­tiv-Asso­zia­tio­nen“ an, in denen die Arbei­ter nicht nur einen kärg­li­chen Lohn bekom­men soll­ten, son­dern Antei­le am Unter­neh­mens­ge­winn. Die Zusam­men­füh­rung der Pro­duk­ti­ons­fak­to­ren Kapi­tal und Arbeit, die im Wirt­schafts­li­be­ra­lis­mus streng getrennt sind, soll­te jedoch nicht von Staats wegen erfol­gen, son­dern aus der Ein­sicht der christ­li­chen Unter­neh­mer erwach­sen, nur in der Ermög­li­chung einer Umkehr zur ganz­heit­li­chen Teil­ha­be des wie­der Mensch wer­den­den Arbei­ters ihrem Glau­ben gerecht zu wer­den.

Dar­in unter­schied er sich von Las­s­alle, der eine staat­li­che Kapi­ta­li­sie­rung der Asso­zia­tio­nen for­der­te, die Ket­te­ler ablehn­te, mit dem Hin­weis dar­auf, „daß es nicht in der Befug­nis der Staats­ge­walt liegt, in die­ser Wei­se und für sol­che Zwecke in das Recht des Pri­vat­ei­gen­tums ein­zu­grei­fen“ (Ket­te­ler 1924c: 73). Die­se Posi­tio­nen zur Rol­le des Staa­tes und zum Eigen­tum mar­kie­ren zugleich die Unter­schie­de zwi­schen den bei­den zeit­ge­nös­si­schen libe­ra­lis­mus­kri­ti­schen Alter­na­ti­ven Mar­xis­mus und katho­li­sche Sozi­al­leh­re.

Ket­telers Kon­zept von der „kirchliche[n] Gemein­schaft als alleinige[r] Hel­fe­rin“ (Gren­ner 1967: 217) basier­te auf der Erwar­tung, die frei­wil­li­ge Opfer­be­reit­schaft der begü­ter­ten Chri­sten wer­de die nöti­gen Gel­der zur Grün­dung der Asso­zia­tio­nen bereit­stel­len. Die­se Hoff­nung wur­de jedoch nicht erfüllt. Ket­telers Ent­täu­schung half ihm jedoch, am Ende sei­nes Wir­kens als Bischof und Poli­ti­ker real­po­li­ti­sche Kon­zep­te zu ver­tre­ten, die auf Lohn­stei­ge­run­gen und eine suk­zes­si­ve Ver­bes­se­rung der Arbeits­be­din­gun­gen gerich­tet waren. Die­ser Wan­del wird in sei­nen Schrif­ten ab 1869 deut­lich, in denen er kon­kre­te sozi­al­po­li­ti­sche For­de­run­gen nann­te: 1. Lohn- und Arbei­ter­schutz, 2. Arbeits­zeit­ver­kür­zun­gen, 3. Ver­bot der Sonn­tags — und Kin­der­ar­beit, 4. Ein­schrän­kung der Frau­en­ar­beit, 5. Ent­schä­di­gung bei zeit­wei­li­ger oder dau­ern­der Arbeits­un­fä­hig­keit, 6. Gesund­heits­kon­trol­len und Inspek­tio­nen in den Fabrik­be­trie­ben und 7. För­de­rung gemein­nüt­zi­ger Genos­sen­schaf­ten (vgl. Gutschera/Thierfelder 1976: 205).

Kon­struk­ti­ve Argu­men­te und Kon­zep­te zu einer wirt­schaft­li­chen Alter­na­ti­ve wur­den in der katho­li­schen Kir­che im Gefol­ge Ket­telers von „katho­li­schen Ein­zel­per­sön­lich­kei­ten“ (Gren­ner 1967: 139) for­mu­liert, unter denen v. a. Hein­rich Pesch her­aus­ragt, des­sen Kon­zept des „Soli­da­ris­mus“ in der näch­sten Fol­ge vor­ge­stellt wer­den soll. Gren­ner nennt neben Pesch noch Peter Franz Rei­chen­sper­ger (1810–1892), der sich eben­so wie List für Schutz­zöl­le ein­setz­te, und Franz Hit­ze (1851–1921), der das frei­wil­li­ge Ein­ge­hen sozia­li­sti­scher Asso­zia­tio­nen zur Über­win­dung von Ego­is­mus und Kon­kur­renz pro­kla­miert und damit eine Art „christ­li­chen Sozia­lis­mus“ ent­wickel­te.

Soli­da­ris­mus. Hein­rich Pesch (1854–1926)

Der Jesu­it Pesch, den Gren­ner als „zurück­ge­zo­gen leben­den Gelehr­ten“ beschreibt, dem es „in sym­pa­thi­scher Mensch­lich­keit nicht um per­sön­li­che Pole­mik, son­dern stets um die Sache ging“ (Gren­ner 1967: 267), war zeit­le­bens auf der Suche nach einem natio­nal­öko­no­mi­schen System, „das die Extre­me des man­che­ster­lich-frei­wirt­schaft­li­chen Indi­vi­dua­lis­mus und des kol­lek­ti­vi­sti­schen Sozia­lis­mus zu ver­mei­den such­te, indem es auf die mit­mensch­li­che Soli­da­ri­tät als Tat­sa­che und ethi­sche Pflicht ver­wies“ (Gren­ner 1967: 267). Aus­ge­hend von der The­se, daß der Wirt­schafts­li­be­ra­lis­mus — „Smit­hia­nis­mus“, wie Pesch ihn nann­te — ver­sagt habe, ent­wickelt er in sei­nem Haupt­werk, dem fünf­bän­di­gen Lehr­buch der Natio­nal­öko­no­mie, den Gedan­ken des Soli­da­ris­mus als „sozi­al­phi­lo­so­phi­sches Seins­prin­zip und ethi­sche Maxi­me“ (Gren­ner 1967: 268), die jener Unsitt­lich­keit ent­ge­gen­ste­he, wel­che dem Wirt­schafts­li­be­ra­lis­mus imma­nent sei. Die schran­ken­lo­se Kon­kur­renz, die Smith‘ „unsicht­ba­re Hand“ noch zum Gemein­wohl treibt, ver­schlech­tert in den Augen Peschs nach und nach den Maß­stab der geschäft­li­chen Mora­li­tät und ende schließ­lich im fak­ti­schen Mono­pol der gewis­sen­lo­se­sten Unter­neh­men und dem mate­ri­el­len, sozia­len und mora­li­schen Ruin der Bevöl­ke­rung (Pesch 1898 ff.: 426). Er bil­ligt Smith zwar zu, selbst kei­nen solch schran­ken­lo­sen Ego­is­mus gepre­digt zu haben (in der Tat spricht Smith von einer Bin­dung der ego­isti­schen Nei­gung an die sym­pa­thy als Nei­gung zum Hin­ein­füh­len in den Ande­ren), wirft ihm aber vor, leicht­fer­tig von der Annah­me aus­ge­gan­gen zu sein, „daß die […] dem indi­vi­du­el­len Erwerbs­trieb gesetz­ten Schran­ken für die Zwecke einer gesun­den Volks­wirt­schaft […] aus­rei­chen“ (Pesch 1898 ff.: 158) und kri­ti­siert Smith‘ indi­vi­dua­li­sti­schen Gerech­tig­keits­be­griff, der zei­ge, daß „der schot­ti­sche Moral­phi­lo­soph sich nicht zu […] wahr­haft natio­nal­öko­no­mi­schen Auf­fas­sun­gen empor­zu­schwin­gen [ver­moch­te]“ (Pesch 1898 ff.: 147). Pesch faßt sei­nen Vor­wurf dem Wirt­schafts­li­be­ra­lis­mus gegen­über zusam­men mit den ein­dring­li­chen Wor­ten: „Das Evan­ge­li­um der Selbst­sucht ist schuld an all die­sem Elend, all die­sem Unrecht […]“(Pesch 1898 ff.: 315).

Um dem kon­struk­tiv zu begeg­nen, pro­kla­miert er eine soli­da­ri­sche Wirt­schafts­ord­nung, jen­seits der frag­men­ta­ri­schen Pri­vat­wirt­schaft des Libe­ra­lis­mus und der sozia­li­sti­schen Indi­vi­du­al­wirt­schaft des Staa­tes, als „Orga­ni­sa­ti­on des wirt­schaft­li­chen Lebens, wie sie in ihren Ele­men­ten zum Teil spon­tan sich bil­det, von der staat­li­chen Ver­wal­tung aber ener­gi­sche För­de­rung, von der staat­li­chen Rechts­ord­nung feste Gestalt und wirk­sa­men Schutz ver­langt“, mit dem Ziel, „eine den natür­li­chen und erwor­be­nen Rech­ten der Ein­zel­nen wie dem Woh­le der Gesamt­heit ent­spre­chen­de, d. h. die gerech­te und dar­um auch gesun­de Ver­tei­lung der Güter“ zu errei­chen (Pesch 1898 ff.: 190 f). Der Staat erscheint in sei­ner Ein­griffs­be­fug­nis sub­si­di­är, was die­se wirt­schaft­li­che Orga­ni­sa­ti­on vom Sozia­lis­mus abgrenzt. Pesch hält — wie Ket­te­ler — das Chri­sten­tum in Gestalt der Kir­che für den Garan­ten der wah­ren Frei­heit, der vor tota­li­tär-abso­lu­ti­sti­schem Geha­be des Staa­tes eben­so bewahrt wie vor fal­schem Indi­vi­dua­lis­mus.

Sozi­al­ethik ex cathe­dra: Rer­um Novar­um (1891)

Am Ende des 19. Jahr­hun­derts steht eine offi­zi­el­le katho­li­sche Sozi­al­leh­re, die deut­lich die Hand­schrift Ket­telers trägt, in ihrer Wei­ter­ent­wick­lung im 20. Jahr­hun­dert auf das Werk Peschs zurück­geht (Pesch wirk­te v. a. auf Qua­dra­ge­si­mo Anno, 1931) und die auch im 21. Jahr­hun­dert in wesent­li­chen Tei­len noch Gül­tig­keit bean­sprucht.

In der Enzy­kli­ka Rer­um Novar­um von 1891 ent­wirft Papst Leo XIII. die „Magna Char­ta“ des sozia­len Katho­li­zis­mus, die den Sozia­lis­mus ablehnt, das Natur­recht auf Pri­vat­ei­gen­tum unter­streicht sowie Kir­che und Staat in die sozia­le Pflicht nimmt.

Zuvor hat­ten bereits Pius IX. (1864) und eben jener Leo XIII. (1878) mit anti­so­zia­li­sti­schen Ver­laut­ba­run­gen die Posi­ti­on der Kir­che ver­deut­licht. Der Syl­labus von Pius IX. rich­tet sich gegen die Irr­tü­mer der Zeit und rech­net den Sozia­lis­mus dazu, weil er sich „gegen die Fami­lie und das Pri­vat­ei­gen­tum wen­det“ (Ocken­fels 1992: 36), die Enzy­kli­ka Quod Apo­sto­li­ci mune­ris Leos XIII. warnt vor dem christ­li­chen Duk­tus des „anar­chi­schen, Moral und Ehe ver­nei­nen­den, das Eigen­tums­recht miß­ach­ten­den, radi­ka­le Gleich­heit for­dern­den Früh­so­zia­lis­mus“, der die Leh­re Chri­sti für sei­ne Zwecke bewußt fehl deu­te und den es wie eine „tod­brin­gen­de Seu­che“ oder eine „Gift­pflan­ze“ aus­zu­rot­ten gel­te (Ocken­fels 1992: 36). Lei­der scheint es, als habe der Kampf gegen den Sozia­lis­mus die Kräf­te des Vati­kan gebün­delt, so daß sich die „offi­zi­el­le“ katho­li­sche Kir­che nur zögernd auf die sozia­le Fra­ge ein­ge­las­sen und sich erst sehr spät mit den Leit­tra­gen­den beschäf­tigt hat: „Der ‚Pau­per­is­mus‘, das Mas­sen­elend der Arbei­ter, exi­stier­te schon fast fünf­zig Jah­re, bis sei­ne Dring­lich­keit auch dem ober­sten Hir­ten bewußt war.“ (Fröh­lich 1990: 215).

Die Pro­ble­ma­tik des Spa­gats zwi­schen der Ana­ly­se der bestehen­den Ver­hält­nis­sen und mög­li­chen sozia­li­sti­schen Heils­ent­wür­fen, die strikt abge­lehnt wer­den, macht Leo XIII. deut­lich, wenn er zu der mit Rer­um Novar­um ver­bun­de­nen Auf­ga­ben­stel­lung sagt: „Die gan­ze Fra­ge ist ohne Zwei­fel schwie­rig und vol­ler Gefah­ren; schwie­rig, weil Recht und Pflicht im gegen­sei­ti­gen Ver­hält­nis von Rei­chen und Besitz­lo­sen, von denen, wel­che die Arbeits­mit­tel, und denen, wel­che die Arbeit lie­fern, abzu­mes­sen in der Tat kei­ne gerin­ge Auf­ga­be ist; und vol­ler Gefah­ren, weil eine wüh­le­ri­sche Par­tei nur all­zu geschickt das Urteil irre­führt und Auf­re­gung und Empö­rungs­geist unter den unzu­frie­de­nen Mas­sen ver­brei­tet.“ (KAB 1977: 31).

Die Ziel­set­zung Leos XIII. mit Rer­um Novar­um ist eine drei­fach: „das Arbei­ter­elend besei­ti­gen; die Kon­flik­te in der Gesell­schaft bei­le­gen; den Kom­mu­nis­mus bekämp­fen“ (Fröh­lich 1990: 215). Das Ver­trau­en auf die Opfer­be­reit­schaft wohl­ha­ben­der und wohl­wol­len­der Chri­sten, wie sie Ket­te­ler vor­trug, weicht dabei sozi­al­po­li­ti­scher Rea­li­tät, d. h. der For­de­rung nach sub­si­diä­rer „Hil­fe zur Selbst­hil­fe“ und strik­ter Gemein­wohl­ori­en­tie­rung des Staa­tes, wie sie bei Pesch ange­dacht ist. Die Situa­ti­on der Arbei­ter soll durch höhe­re Löh­ne ver­bes­sert wer­den, die er jen­seits des Markt­me­cha­nis­mus von Arbei­ter­or­ga­ni­sa­tio­nen regle­men­tiert sehen möch­te, wobei er staat­li­che Unter­stüt­zung die­ser Orga­ni­sa­tio­nen nicht grund­sätz­lich ablehnt: „Wenn also auch immer­hin die Ver­ein­ba­rung zwi­schen Arbei­ter und Arbeit­ge­ber, ins­be­son­de­re hin­sicht­lich des Loh­nes, bei­der­sei­tig frei geschieht, so bleibt den­noch eine For­de­rung der natür­li­chen Gerech­tig­keit bestehen, die näm­lich, daß der Lohn nicht etwa so nied­rig sei, daß er einem genüg­sa­men, recht­schaf­fe­nen Arbei­ter den Lebens­un­ter­halt nicht abwirft. Die­se schwer­wie­gen­de For­de­rung ist unab­hän­gig von dem frei­en Wil­len der Ver­ein­ba­ren­den. Gesetzt, der Arbei­ter beugt sich aus rei­ner Not oder um einem schlim­me­ren Zustan­de zu ent­ge­hen, den all­zu har­ten Bedin­gun­gen, die ihm nun ein­mal vom Arbeits­herrn oder Unter­neh­mer auf­er­legt wer­den, so heißt das Gewalt lei­den, und die Gerech­tig­keit erhebt gegen einen sol­chen Zwang Ein­spruch. Damit aber in sol­chen Fra­gen wie die­je­ni­ge der täg­li­chen Arbeits­zeit die ver­schie­de­nen Arbeits­ar­ten, und die­je­ni­ge der Schutz­maß­re­geln gegen kör­per­li­che Gefähr­dung, zumal in Fabri­ken, die öffent­li­che Gewalt sich nicht in unge­hö­ri­ger Wei­se ein­mi­sche, so erscheint es in Anbe­tracht der Ver­schie­den­heit der zeit­li­chen und ört­li­chen Umstän­de durch­aus rat­sam, jene Fra­gen vor die Aus­schüs­se zu brin­gen, von denen wir unten näher han­deln wer­den, oder einen andern Weg zur Ver­tre­tung der Inter­es­sen der Arbei­ter ein­zu­schla­gen, je nach Erfor­der­nis unter Mit­wir­kung und Lei­tung des Staa­tes.“ (KAB 1977: 57). Dem mar­xi­sti­schen Klas­sen­kampf in der gespal­te­nen Gesell­schaft hält Leo XIII. das christ­li­che Bild des Lei­bes ent­ge­gen, an dem „Kapi­tal“ und „Arbeit“ ein­an­der bedür­fen­de Glie­der dar­stel­len: „So wenig das Kapi­tal ohne die Arbeit, so wenig kann die Arbeit ohne das Kapi­tal bestehen.“ (KAB 1977: 41). Die Kir­che führt bei­de zur natür­li­chen Har­mo­nie, die ent­steht, wenn — ganz im pla­to­ni­schen Sin­ne — jede Sei­te ihre Pflicht erfüllt. „Die Natur hat viel­mehr alles zur Ein­tracht, zu gegen­sei­ti­ger Har­mo­nie hin­ge­ord­net; und so wie im mensch­li­chen Lei­be bei aller Ver­schie­den­heit der Glie­der im wech­sel­sei­ti­gen Ver­hält­nis Ein­klang und Gleich­maß vor­han­den ist, so hat auch die Natur gewollt, daß im Kör­per der Gesell­schaft jene bei­den Klas­sen in ein­träch­ti­ger Bezie­hung zuein­an­der ste­hen und ein gewis­ses Gleich­ge­wicht dar­stel­len.“ (KAB 1977: 41). Das Eigen­tum schließ­lich wird im Rück­griff auf Tho­mas von Aquin als „erlaubt“ und „not­wen­dig“ bezeich­net, wobei für die Nut­zung eine Ein­schrän­kung hin­sicht­lich der Rück­sicht auf Bedürf­ti­ge gemacht wird: „Fragt man nun, wie der Gebrauch des Besit­zes beschaf­fen sein müs­se, so ant­wor­tet die Kir­che mit dem näm­li­chen hei­li­gen Leh­rer: ‚Der Mensch muß die äußern Din­ge nicht wie ein Eigen­tum, son­dern wie gemein­sa­mes Gut betrach­ten und behan­deln, inso­fern näm­lich, als er sich zur Mit­tei­lung der­sel­ben an Not­lei­den­de leicht ver­ste­hen soll.‘ “ (KAB 1977: 44). Bezug genom­men wird auf Tho­mas v. Aquins Sum­ma theo­lo­gi­ca (II-II, 66, 2) und auf zahl­rei­che Bibel­stel­len, die die Pflicht des Rei­chen the­ma­ti­sie­ren: 1 Tim. 6, 17 („Ermah­ne die, die in die­ser Welt reich sind, nicht über­heb­lich zu wer­den und ihre Hoff­nung nicht auf den unsi­che­ren Reich­tum zu set­zen, son­dern auf Gott, der uns alles reich­lich gibt, was wir brau­chen.“), Lk 11, 41 („Gebt lie­ber, was in den Schüs­seln ist, den Armen, dann ist für euch alles rein.“), Apg 20, 35 („[…] Geben ist seli­ger als neh­men.“) und Mt 25, 40 („Was ihr für einen mei­ner gering­sten Brü­der getan habt, das habt ihr mir getan.“).

Die katho­li­sche Sozi­al­leh­re und die Glo­ba­li­sie­rung

I.
Mehr­fach wur­de Rer­um Novar­um bestä­tigt. Vier­zig Jah­re nach ihrem Erschei­nen, inmit­ten der Welt­wirt­schafts­kri­se, folgt Qua­dra­ge­si­mo Anno (1931) von Papst Pius XI. Die Enzy­kli­ka cha­rak­te­ri­siert die Ent­wick­lung in deut­li­chen und hoch­ak­tu­el­len Wor­ten: „Der freie Wett­be­werb hat zu sei­ner Selbst­auf­he­bung geführt; an die Stel­le der frei­en Markt­wirt­schaft trat die Ver­mach­tung der Wirt­schaft […] Im zwi­schen­staat­li­chen Leben aber ent­sprang der glei­chen Quel­le ein dop­pel­tes Übel: hier ein über­stei­ger­ter Natio­na­lis­mus und Impe­ria­lis­mus wirt­schaft­li­cher Art, dort ein nicht min­der ver­derb­li­cher und ver­werf­li­cher finanz­ka­pi­ta­li­sti­scher Inter­na­tio­na­lis­mus oder Impe­ria­lis­mus des inter­na­tio­na­len Finanz­ka­pi­tals, das sich über­all da zu Hau­se fühlt, wo sich ein Beu­te­feld auf­tut.“ (KAB 1977: 91 ff.). Letz­te­res Übel hat das erste über­dau­ert und stellt heu­te das zen­tra­le Pro­blem im Kon­text der Welt­wirt­schaft dar. Sieb­zig Jah­re nach Rer­um Novar­um geht es in Mater et Magi­stra (1961) von Johan­nes XXIII. um das Mit­be­stim­mungs­recht der Arbei­ter, ins­be­son­de­re aber um die Pro­ble­me der Ent­wick­lungs­län­der, die erst­mals expli­zit The­ma einer Enzy­kli­ka wer­den. Es geht in Mater et Magi­stra nicht mehr nur um das Wohl des eige­nen Vol­kes, son­dern um eine glo­ba­le Per­spek­ti­ve auf das Armuts­pro­blem. Sei­ne berühm­te Frie­dens­en­zy­kli­ka Pacem in Ter­ris (1963) nimmt eini­ge die­ser Gedan­ken auf und betont die Bedeu­tung der Gerech­tig­keit für den Frie­den. Ergänzt wird die­se Pha­se der Rer­um Novar­um-Rezep­ti­on durch die Ent­wick­lungs-Enzy­kli­ka Populo­rum Pro­gres­sio (1967) Pauls VI., in der die Bedin­gung für den For­schritt der ehe­ma­li­gen Kolo­ni­al­staa­ten Latein­ame­ri­kas, Süd-Ost-Asi­ens und Afri­kas dar­ge­legt wird: die inter­na­tio­na­le Soli­da­ri­tät.

II.
Jener Paul VI. ver­öf­fent­lich­te 1971 mit Octo­ge­si­ma Adve­ni­ens ein sehr wirk­mäch­ti­ges Apo­sto­li­sches Schrei­ben, in dem er zu den poli­ti­schen und sozia­len Her­aus­for­de­run­gen der Gegen­wart deut­lich Posi­ti­on bezieht. Er ver­tieft dar­in eini­ge The­men, die bis­lang in den päpst­li­chen Sozial­en­zy­kli­ken eher am Ran­de vor­ka­men. Ins­be­son­de­re betont Paul VI. einen Plu­ra­lis­mus poli­ti­scher Über­zeu­gun­gen in der Kir­che und gesteht den Lai­en eine weit­ge­hen­de Auto­no­mie beim poli­ti­schen Han­deln zu, bean­sprucht jedoch für das Lehr­amt, Grenz­zie­hun­gen aus Grün­den des Glau­bens oder der Sit­ten vor­zu­neh­men (so bei The­men wie Abtrei­bung, Völ­ker­mord, Ter­ro­ris­mus und Orga­ni­sier­tem Ver­bre­chen). Sehr aktu­ell liest sich eine Zusam­men­stel­lung von Posi­tio­nen aus Populo­rum Pro­gres­sio und Octo­ge­si­ma Adve­ni­ens: „In unse­rer augen­blick­li­chen auf­ge­wühl­ten und unsi­che­ren Zeit hat die Kir­che eine beson­de­re Bot­schaft zu ver­kün­den und den Bemü­hun­gen der Men­schen, die ihre Zukunft in die Hand neh­men wol­len und sich zu ori­en­tie­ren suchen, einen festen Halt zu geben. Seit der Zeit, in der die Enzy­kli­ka Rer­um Novar­um in leben­di­ger und ein­dring­li­cher Wei­se die uner­träg­li­che Situa­ti­on der Arbei­ter in der wer­den­den Indu­strie­ge­sell­schaft auf­zeig­te, wur­de sich die geschicht­li­che Ent­wick­lung, wie die Enzy­kli­ken Qua­dra­ge­si­mo Anno und Mater et Magi­stra fest­stell­ten, ande­rer Aus­wir­kun­gen und Aus­ma­ße in der sozia­len Fra­ge bewußt. Das letz­te Kon­zil hat sich sei­ner­seits dafür ein­ge­setzt, die­se Fra­gen zu behan­deln, beson­ders in der Pasto­ral­kon­sti­tu­ti­on Gau­di­um et Spes. Wir selbst haben schon durch Unse­re Enzy­kli­ka Populo­rum Pro­gres­sio auf die­se rich­tung­wei­sen­den Nor­men hin­ge­wie­sen: „Die gro­ße Tat­sa­che — sag­ten Wir — deren sich jeder heu­te bewußt wer­den muß, besteht dar­in, daß die sozia­le Fra­ge welt­weit gewor­den ist“ (Populo­rum Pro­gres­sio, Nr. 3). Ein erneu­tes Bewußt­sein der For­de­run­gen des Evan­ge­li­ums macht es der Kir­che zur Pflicht, sich in den Dienst der Men­schen zu stel­len, um ihnen behilf­lich zu sein, das gan­ze Aus­maß die­ses schwe­ren Pro­blems zu begrei­fen und sie zu über­zeu­gen, sich in die­sem Wen­de­punkt der Mensch­heits­ge­schich­te dring­lich zu ver­ein­tem Han­deln zusam­men­zu­schlie­ßen (Octo­ge­si­ma Adve­ni­ens, Nr. 5).“

III.
Ein wirk­lich epo­cha­ler „Wen­de­punkt der Mensch­heits­ge­schich­te“ stellt der Revo­lu­ti­ons­win­ter 1989/90 dar. Als am 9. Novem­ber 1989 auf der Ber­li­ner Mau­er vor dem Bran­den­bur­ger Tor Men­schen aus Ost und West tanz­ten und fei­er­ten, schien eine Ära mit uto­pi­schem Cha­rak­ter anzu­bre­chen, eine Zeit der Über­win­dung von Tei­lung und Tren­nung, eine Zeit des Frie­dens und der Zusam­men­ar­beit im „glo­ba­len Dorf“ (Mc Luhan). Das „Ende der Geschich­te“ (Fuku­ya­ma) schien nahe. Vor die­sem Hin­ter­grund ver­öf­fent­lich­te Johan­nes Paul II. im Jah­re 1991 — zum hun­der­sten Jah­res­tag der Enzy­kli­ka Rer­um Novar­um — die Enzy­kli­ka Cen­te­si­mus Annus, in wel­cher der Papst die Leh­re von Rer­um Novar­um wür­digt und die Rele­vanz ihres Kern­ge­dan­kens — Pri­vat­ei­gen­tum und Markt­wirt­schaft in sozia­ler Ver­ant­wor­tung — für die Reform­län­der Ost­eu­ro­pas und die Ent­wick­lungs­län­der des Südens betont. Immer wie­der hat Johan­nes Paul II. her­vor­ge­ho­ben, daß der „Glo­ba­li­sie­rung des Pro­fits und des Elends“ eine „Glo­ba­li­sie­rung der Soli­da­ri­tät“ ent­ge­gen­zu­hal­ten sei.

IV.
In unse­rer Zeit der neo­li­be­ra­len Glo­ba­li­sie­rung, in der Gewin­ne pri­va­ti­siert und Ver­lu­ste sozia­li­siert wer­den, in der „Heu­schrecken“ die Ern­te jahr­hun­der­te­lan­ger poli­ti­scher Kul­tu­ra­li­sie­rung kahl fres­sen, in der immer noch 2 Mrd. Men­schen mit weni­ger als 2 US-Dol­lar pro Tag aus­kom­men müs­sen, in die­ser Zeit ist der Traum vom „ewi­gen Frie­den“ durch frei­heit­li­che Öko­no­mie längst geplatzt. Die Auf­he­bung der bipo­la­ren Welt­ord­nung des Kal­ten Krie­ges hat zwar zum Ende ideo­lo­gi­scher Span­nun­gen geführt, aber an ihre Stel­le tra­ten eth­ni­sche und öko­no­mi­sche Aus­ein­an­der­set­zun­gen, die in ihrer Asym­me­trie und Unbe­re­chen­bar­keit in allen Regio­nen der Welt Krie­ge aus­lö­sten und aus­lö­sen und jeder­zeit neu aus­lö­sen kön­nen. Glo­ba­li­sie­rung steht heu­te trotz der Reform­erfol­ge in Ost­eu­ro­pa, trotz der ins­ge­samt guten wirt­schaft­li­chen Ent­wick­lung in Latein­ame­ri­ka und Asi­en mehr denn je für die welt­wei­te Aus­brei­tung von Armut, Ter­ror und Krieg. Hin­zu kommt die Glo­ba­li­tät der öko­lo­gi­schen Risi­ken expan­die­ren­der Wirt­schafts­ak­ti­vi­tä­ten, die sich im Schlag­wort des „Kli­ma­wan­dels“ bün­deln, ein Begriff, der längst zum Gegen­kon­zept der Glo­ba­li­sie­rung gewor­den ist.

V.
Eine Ideo­lo­gie wie der (Neo-)Liberalismus, der von sich behaup­tet, schick­sal­haf­ten, „natür­li­chen“ Cha­rak­ter zu haben, for­dert eine Gegen­ideo­lo­gie her­aus. Die radi­ka­le Gegen­po­si­ti­on zum Libe­ra­lis­mus wur­de einst von Marx und Engels ein­ge­nom­men (Sozia­lis­mus) und dann von der katho­li­schen Sozi­al­leh­re auf der Basis idea­li­sti­scher Öko­no­mie­kri­tik für die bür­ger­li­che Mit­te salon­fä­hig gemacht. Grund­sätz­lich ist davon aus­zu­ge­hen, daß die Kri­tik der katho­li­schen Kir­che am Wirt­schafts­li­be­ra­lis­mus von der natio­na­len auf die glo­ba­le Ebe­ne durch­dringt, da das Motiv der Ver­bes­se­rung mate­ri­el­ler Lebens­be­din­gun­gen aus einer christ­li­chen Anthro­po­lo­gie und mit Refe­renz auf die mensch­li­che Wür­de nicht gebun­den ist an Natio­nen oder Regio­nen. Die aktua­li­sie­ren­den und glo­ba­li­sie­ren­den „Erneue­rungs­en­zy­kli­ken“ in der Tra­di­ti­on von Rer­um Novar­um zei­gen dies. Und wenn die Situa­ti­ons­be­schrei­bung deut­scher Städ­te vor 150 Jah­ren der Lage in den Groß­städ­ten der „Drit­ten Welt“ heu­te ent­spricht, dann liegt es nahe zu hof­fen, mit der alter­na­ti­ven Wirt­schafts­wei­se auch glo­bal die Früch­te ern­ten zu kön­nen, die sie natio­nal durch­aus schon zu tra­gen ver­moch­te. Soli­da­ri­tät, d. h. die Züge­lung des Erwerbs­triebs und die Über­win­dung der mate­ri­el­len Selbst­sucht, sind auch heu­te die zen­tra­le Aspek­te, an denen sich eine Wirt­schafts­or­ga­ni­sa­ti­on mes­sen las­sen muß — natio­nal und glo­bal.

VI.

Abschlie­ßend ein Wort zur aktu­el­len Finanz­kri­se und der Kri­tik an der Kir­che, die, so sind sich schein­bar fast alle einig, auch nur ein „Glo­bal Play­er“ ist, der beim Dre­hen des Kapi­tal­ka­rus­sells sei­ne Pro­fi­te macht und des­sen Mah­nun­gen vor die­sem ver­meint­li­chen Hin­ter­grund oft als „heuch­le­risch“ bezeich­net wer­den. Die Medi­en hel­fen dabei kräf­tig mit, das Zerr-Bild einer Kir­che, die Reich­tum und Macht als Zwecke begreift, unre­flek­tiert zu ver­brei­ten. So wer­den Gold­käu­fe zur Siche­rung der Finanz­an­la­gen dank­bar dafür ver­wen­det, den Vati­kan in die Nähe der Akteu­re des Tur­bo­ka­pi­ta­lis­mus zu stel­len und ganz neben­bei die kri­ti­sche Posi­ti­on der Kir­che zur unge­zü­gel­ten Finanz­welt zu dis­kre­di­tie­ren. Mot­to: Wer im Glas­haus sitzt… Die Kir­che hat im Geist der katho­li­schen Sozi­al­leh­re immer ein sehr kri­ti­sches Auge auf kapi­ta­li­sti­sches Finanz­ge­ba­ren gehabt, soweit es dabei dar­um ging — und das ist der ent­schei­den­de Punkt -, Geld um des Gel­des Wil­len zu meh­ren, ohne Rück­sicht auf sozia­le und öko­lo­gi­sche Ver­lu­ste, d.h. letzt­lich: ohne Rück­sicht auf den Men­schen und ohne Rück­sicht auf Gott.

Papst Bene­dikt XVI., der schon in sei­ner ersten Enzy­kli­ka Deus Cari­tas Est (2005) bemer­kens­wer­te Aus­sa­gen zur Öko­no­mie gemacht hat, sag­te zur Fei­er des XLI. Welt­frie­dens­tags am 1. Janu­ar 2008 unter dem Punkt Fami­lie, mensch­li­che Gemein­schaft und Wirt­schaft etwas sehr bemer­kens­wer­tes, indem er die Fami­lie als Sinn­bild der Mensch­heit her­aus­hob und an ihr grund­le­gen­de Zusam­men­hän­ge des frucht­ba­ren Mit­ein­an­ders erläu­ter­te: „Eine wesent­li­che Vor­aus­set­zung für den Frie­den in den ein­zel­nen Fami­li­en ist, daß sie sich auf ein soli­des Fun­da­ment gemein­sam aner­kann­ter gei­sti­ger und ethi­scher Wer­te stüt­zen. Dazu ist aber ergän­zend zu bemer­ken, daß die Fami­lie eine ech­te Erfah­rung von Frie­den macht, wenn kei­nem das Nöti­ge fehlt und das fami­liä­re Ver­mö­gen — die Frucht der Arbeit eini­ger, des Spa­rens ande­rer und der akti­ven Zusam­men­ar­beit aller — gut ver­wal­tet wird in Soli­da­ri­tät, ohne Unmä­ßig­kei­ten und ohne Ver­schwen­dun­gen. Für den fami­liä­ren Frie­den ist also einer­seits die Öff­nung auf ein tran­szen­den­tes Erbe an Wer­ten not­wen­dig, ande­rer­seits aber ist es zugleich nicht bedeu­tungs­los, sowohl die mate­ri­el­len Güter klug zu ver­wal­ten als auch die zwi­schen­mensch­li­chen Bezie­hun­gen mit Umsicht zu pfle­gen. Eine Ver­nach­läs­si­gung die­ses Aspek­tes hat zur Fol­ge, daß auf­grund der unsi­che­ren Aus­sich­ten, wel­che die Zukunft der Fami­lie bedro­hen, das gegen­sei­ti­ge Ver­trau­en Scha­den nimmt. Ähn­li­ches ist über jene ande­re gro­ße Fami­lie zu sagen, wel­che die Mensch­heit im gan­zen ist. Auch die Mensch­heits­fa­mi­lie, die heu­te durch das Phä­no­men der Glo­ba­li­sie­rung noch enger ver­eint ist, braucht außer einem Fun­da­ment an gemein­sam aner­kann­ten Wer­ten eine Wirt­schaft, die wirk­lich den Erfor­der­nis­sen eines All­ge­mein­wohls in welt­wei­ten Dimen­sio­nen gerecht wird. Die Bezug­nah­me auf die natür­li­che Fami­lie erweist sich auch unter die­sem Gesichts­punkt als beson­ders auf­schluß­reich. Zwi­schen den ein­zel­nen Men­schen und unter den Völ­kern müs­sen kor­rek­te und ehr­li­che Bezie­hun­gen geför­dert wer­den, die allen die Mög­lich­keit geben, auf einer Basis der Pari­tät und der Gerech­tig­keit zusam­men­zu­ar­bei­ten. Zugleich muß man sich um eine klu­ge Nut­zung der Res­sour­cen und um eine gerech­te Ver­tei­lung der Güter bemü­hen. Im beson­de­ren müs­sen die den armen Län­dern gewähr­ten Hil­fen den Kri­te­ri­en einer gesun­den wirt­schaft­li­chen Logik ent­spre­chen, indem Ver­schwen­dun­gen ver­mie­den wer­den, die letzt­lich vor allem der Erhal­tung kost­spie­li­ger büro­kra­ti­scher Appa­ra­te die­nen. Eben­falls gebüh­rend zu berück­sich­ti­gen ist der mora­li­sche Anspruch, dafür zu sor­gen, daß die wirt­schaft­li­che Orga­ni­sa­ti­on nicht nur den stren­gen Geset­zen des schnel­len Pro­fits ent­spricht, die sich als unmensch­lich erwei­sen kön­nen.“

Gewinn­erzie­lungs­ab­sich­ten zu ver­fol­gen ist dabei grund­sätz­lich nichts Schlech­tes, wenn die Rea­li­sie­rung die­ser Absicht unter Bedin­gun­gen christ­li­cher Mora­li­tät erfolgt und mit ihr eine Gewinn­ver­wen­dung ein­her­geht, die den Men­schen ins Zen­trum stellt, Got­tes Gebo­te und die lex nova Chri­sti zu unhin­ter­geh­ba­ren Prin­zi­pi­en macht und damit das Evan­ge­li­um im All­tags­han­deln prak­ti­ziert. Ein Bei­spiel dafür ist die erfolg­rei­che katho­li­sche „Pax Bank“, die nach eige­nem Bekun­den — man sie­he den Inter­net­auf­tritt der Bank — in dem Bewußt­sein han­delt, „daß Geld ein Mit­tel ist, das durch Men­schen erar­bei­tet, sach­kun­dig ver­wal­tet und ver­ant­wor­tungs­voll ver­mehrt wer­den muß, das aber sei­ne Erfül­lung erst fin­det, wenn es in den Dienst von Zie­len tritt, die über das Gewinn­stre­ben des Ein­zel­nen hin­aus­ge­hen und dem Wohl aller die­nen.“ Und hier tren­nen sich die Wege von kirch­li­chen Ein­rich­tun­gen und Kapi­tal­ge­sell­schaf­ten, von katho­li­schen Geld­in­sti­tu­ten und dem Rest, denn den Mam­mon für sich arbei­ten zu las­sen bedeu­tet nicht das glei­che wie dem Mam­mon zu die­nen. Die rech­te Aus­füh­rung des Auf­trags Chri­sti, sich „Freun­de mit Hil­fe des unge­rech­ten Mam­mons“ (Lk 16, 9) zu machen, ist daher stets Kern kirch­li­cher Finanz­wirt­schaft. Das Her­ren­wort „Wer hat, dem wird gege­ben wer­den; wer aber nicht hat, dem wird auch noch weg­ge­nom­men, was er hat.“ (Lk 19, 26) darf nicht als zyni­sche Beschrei­bung der Rea­li­tät ange­sichts des Allo­ka­ti­ons­me­cha­nis­mus all­zu frei­er Märk­te miß­ver­stan­den wer­den, son­dern steht im Kon­text der Mah­nung zu Fleiß und Beharr­lich­keit in der Nach­fol­ge, zu der auch die täg­li­che Arbeit, das effi­zi­en­te Wirt­schaf­ten und das Meh­ren des Besit­zes gehört (Lk 19, 11–27), soweit dies ver­bun­den bleibt mit der Bereit­schaft, ihn, den Besitz, um Got­tes Wil­len auf­zu­ge­ben (Mt 19, 21; Mk 10, 21; Lk 12, 33), für das Reich Got­tes sogar in einer Radi­ka­li­tät des Las­sens, das mensch­li­che Vor­stel­lungs­kraft über­steigt (Lk 18, 18–30). Den Chri­sten sol­len Effi­zi­enz und Treue im Ver­wal­ten (Mt 25, 14–30) sowie Beschei­den­heit (Mt 6, 1–4) und Groß­her­zig­keit (Lk 19, 1–10) im Ver­wen­den lei­ten — das macht den Unter­schied, gera­de in Kri­sen­zei­ten. So erfüllt sich im seriö­sen und gera­de des­we­gen erfolg­rei­chen Wirt­schaf­ten der Kir­che und ihrer Ein­rich­tun­gen letzt­lich das, was Chri­stus den Apo­steln — und damit allen Gläu­bi­gen in Sei­ner Kir­che — auf den Weg gab, daß sie zwar in der Welt, aber nicht von der Welt sind (Joh 15, 18–19).

Lite­ra­tur

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