Europa, Türkei und die Wertedebatte. Eine dialogische Perspektive auf die Absolutheit der Menschenwürde und die Universalität der Menschenrechte

von Josef Bordat

Im Fuß­ball ist die Tür­kei bereits ein euro­päi­sches Land, erfolg­reich nah­men die Tür­ken an der Euro­pa­mei­ster­schaft im Juni teil. Die Teil­nah­me der Tür­kei an Euro­pas poli­ti­scher und wirt­schaft­li­cher Orga­ni­sa­ti­on, der Euro­päi­schen Uni­on, wird unter­des­sen sowohl in den EU-Mit­glied­staa­ten als auch in der Tür­kei selbst heiß dis­ku­tiert. Um die­se Debat­te zu ver­ste­hen, scheint es wich­tig, die kul­tu­rel­len Unter­schie­de zwi­schen Euro­pa und der Tür­kei zu ken­nen, die sich aus  Reli­gi­on und Tra­di­ti­on erge­ben. Ich will die­ses The­ma anhand der wich­ti­gen Fra­ge der Men­schen­rech­te dar­stel­len, die von einem bestimm­ten Kon­zept der Men­schen­wür­de aus­ge­hen, das wegen sei­ner Wur­zeln in der christ­li­chen Reli­gi­on und in der Auf­klä­rungs­phi­lo­so­phie „euro­pä­isch“ genannt wer­den kann.

Euro­pa und sei­ne Wer­te

Im Zusam­men­hang mit dem Ent­wurf des Ver­trags über eine Ver­fas­sung für Euro­pa, den der Euro­päi­sche Kon­vent unter der Lei­tung von Valé­ry Gis­card d’E­staing im Som­mer 2003 vor­leg­te, ist sehr schnell eines in den Mit­tel­punkt der Dis­kus­si­on gerückt: Die Fra­ge, ob in der Prä­am­bel ein Bezug auf Gott statt­fin­den und wie die­ser aus­ge­stal­tet wer­den soll­te, mit expli­zi­tem reli­gi­ös-christ­li­chem Voka­bu­lar oder impli­zit mit Hin­weis auf die histo­ri­sche Bedeu­tung der christ­li­chen Reli­gi­on für Euro­pa. Geei­nigt hat man sich schließ­lich auf letz­te­res, näm­lich dar­auf, für die Zukunft des „in Viel­falt geein­ten“ Kon­ti­nents neben der zivi­li­sa­to­ri­schen Schaf­fens­kraft des Men­schen auch aus dem Bewußt­sein der „kul­tu­rel­len, reli­giö­sen und huma­ni­sti­schen Über­lie­fe­run­gen Euro­pas“ schöp­fen zu wol­len. Mehr konn­te nicht erreicht und auch nicht erwar­tet wer­den, ange­sichts des höchst unter­schied­li­chen Umgangs mit reli­giö­sen Bezü­gen in den natio­na­len Ver­fas­sun­gen der ein­zel­nen euro­päi­schen Staa­ten. ((Um die euro­päi­sche Band­brei­te in die­ser Fra­ge deut­lich zu erken­nen, ver­ge­gen­wär­ti­ge man sich des gro­ßen Unter­schieds hin­sicht­lich des Got­tes- bzw. Reli­gi­ons­be­zugs in den Ver­fas­sun­gen Frank­reichs und Grie­chen­lands: Frank­reich als „unteil­ba­re, lai­zi­sti­sche, demo­kra­ti­sche und sozia­le Repu­blik“ (Art. 1 der fran­zö­si­schen Ver­fas­sung) hat Staat und Kir­che strikt getrennt. Die grie­chi­sche Ver­fas­sung von 1986 stellt „im Namen der Hei­li­gen, Wesens­glei­chen und Unteil­ba­ren Drei­fal­tig­keit“ unter Art. 3 Abs. 1 fest: „Vor­herr­schen­de Reli­gi­on in Grie­chen­land ist die Öst­lich-Ortho­do­xe Kir­che Chri­sti“.)) Das Wort „Gott“ sucht man in der Prä­am­bel des schließ­lich im Okto­ber 2004 unter­zeich­ne­ten Ver­fas­sungs­ver­trags ver­geb­lich.

Blät­tert man im Ver­trag über eine Ver­fas­sung für Euro­pa eine Sei­te wei­ter, dann sprin­gen in Arti­kel I‑2 („Die Wer­te der Uni­on“) die Wer­te ins Auge, die als Basis mensch­li­chen Mit­ein­an­ders unver­zicht­bar sind: Men­schen­wür­de, Frei­heit, Demo­kra­tie, Gleich­heit, Rechts­staat­lich­keit, Wah­rung der Men­schen­rech­te, Plu­ra­lis­mus, Tole­ranz, Gerech­tig­keit, Soli­da­ri­tät und Nicht­dis­kri­mi­nie­rung. Die Tür­kei muß — als not­wen­di­ge, nicht als hin­rei­chen­de Bedin­gung! — die­se Wer­te akzep­tie­ren, um EU-Mit­glied wer­den zu kön­nen. De fac­to gibt es gro­ße Unter­schie­de im Hin­blick auf die Fra­ge, ob Men­schen­wür­de abso­lut oder rela­tiv gilt. Ein zen­tra­les Bei­spiel ist die Fol­ter zur Gefah­ren­ab­wehr. Wäh­rend der Ein­satz einer sol­chen „Ret­tungs­fol­ter“, etwa um Anschlä­ge von Ter­ro­ri­sten zu ver­hin­dern, weil er sich gegen die als abso­lut ver­stan­de­ne Men­schen­wür­de rich­tet, in der EU-Bevöl­ke­rung auf gro­ße Ableh­nung stößt (80 % sind dage­gen), scheint die Wür­de des Ter­ro­ri­sten in der Tür­kei abhän­gig von sei­ner Gesprächs­be­reit­schaft zu sein, dort sind nur 36 % prin­zi­pi­ell gegen die „Ret­tungs­fol­ter“, folgt man einer neu­en Stu­die „Word Public Opi­ni­on“.

Die­ses Ergeb­nis ist zurück­führ­bar auf ein unter­schied­li­ches Ver­ständ­nis von Men­schen­wür­de: Wäh­rend der abso­lu­te Wür­de­be­griff, den die euro­päi­sche Kul­tur in erster Linie durch das christ­li­che Men­schen­bild, dann aber auch durch das Wir­ken der Auf­klä­rung in den Rechts­ord­nun­gen der euro­päi­schen Natio­nen eta­blie­ren konn­te, Fol­ter ver­bie­tet, ist in einem Wer­te­sy­stem, das mensch­li­che Wür­de rela­ti­viert, Fol­ter unter bestimm­ten Bedin­gun­gen mög­lich. Hier ist zu prü­fen, inwie­weit die Tür­kei bereit ist, sich an Euro­pa anzu­nä­hern, nicht bezüg­lich der Wur­zeln (was gar nicht gin­ge, weil die­se de fac­to feh­len, da es in der Tür­kei histo­risch weder ein nen­nens­wer­tes Chri­sten­tum noch eine nen­nens­wer­te Auf­klä­rungs­phi­lo­so­phie gab), aber hin­sicht­lich der Fol­gen: Aner­ken­nung von abso­lu­ter Men­schen­wür­de und der Men­schen­rech­te. Ich möch­te mich zunächst auf den ersten Begriff beschrän­ken, die Men­schen­wür­de, um von die­sem auf die Men­schen­rech­te zu kom­men und in die­sem Zusam­men­hang die Bedeu­tung der christ­li­chen Reli­gio­si­tät und der Auf­klä­rungs­phi­lo­so­phie her­aus­stel­len.

Men­schen­wür­de und Men­schen­rech­te

Die Fra­ge, was der Mensch sei und was „Men­schen­wür­de“ bedeu­tet, ist nicht neu. Seit zwei­ein­halb­tau­send Jah­ren ringt man um eine Ant­wort. Neu ist, daß im Öko­no­mis­mus der säku­la­ren Gesell­schaft ein Kli­ma in die Anthro­po­lo­gie Ein­zug erhält, daß die Men­schen­wür­de von ihrem Trä­ger, dem Men­schen, zu tren­nen ver­sucht und ihr damit die Unbe­dingt­heit nimmt. Dem Men­schen ist die Wür­de schein­bar nicht mehr ver­lie­hen, son­dern er hat sie sich — pole­misch for­mu­liert — durch Wohl­ver­hal­ten zu ver­die­nen. Nicht nur, daß die Befür­wor­ter der „Ret­tungs­fol­ter“ dem Ter­ro­ri­sten, von dem man annimmt, er wis­se, wo die näch­ste Bom­be explo­diert, nur eine beding­te Wür­de zubil­li­gen, abhän­gig von sei­ner Aus­kunfts­be­reit­schaft, Men­schen­wür­de steht auch für Unschul­di­ge zur Debat­te, wie die Dis­kus­si­on um die Abtrei­bung zeigt. In die­se Dis­kus­si­on und in die Aus­ein­an­der­set­zung um ein ver­meint­li­ches Recht zur Ver­wer­tung von Embryo­nen zu For­schungs­zwecken stiehlt sich der Gedan­ke, mensch­li­chem Leben gänz­lich die Wür­de abzu­spre­chen. Es zeigt sich etwa bei Peter Sin­ger, wohin jemand gelan­gen kann, der das christ­li­che Men­schen­bild mit dem Hin­weis auf den dar­in ent­hal­te­nen „unangebrachte[n] Respekt vor der Leh­re von der Hei­lig­keit des mensch­li­chen Lebens“ (1994, 271) ver­wirft. ((Vgl. hier­zu auch mei­nen Text: Ja zum Leben, Nein zum Lei­den. Was bestimmt den Men­schen? In: Katho­li­sches. Maga­zin für Kir­che und Kul­tur (URL: https://www.katholisches.info/?p=1972))) Wo aber — wie bei Sin­ger — prag­ma­ti­sche Argu­men­te sowie die indi­vi­du­el­le Wunsch- und Inter­es­sens­fä­hig­keit als not­wen­di­ge Bedin­gun­gen des Mensch­seins betont wer­den, aus denen im Ergeb­nis so etwas wie schüt­zens­wer­te Wür­de erst ent­steht, dann wird man unwei­ger­lich zurück­ver­wie­sen auf die ursprüng­li­che Fra­ge Was ist der Mensch?.

Aus­gangs­punkt der christ­li­chen Anthro­po­lo­gie ist die Geschöpf­lich­keit und Gott­eben­bild­lich­keit des Men­schen. Gott schuf den Men­schen als sein Abbild, so steht es gleich drei­mal hin­ter­ein­an­der in Gen 1, 26–27 („Dann sprach Gott: Laßt uns Men­schen machen als unser Abbild, uns ähn­lich. […] Gott schuf also den Men­schen als sein Abbild; als Abbild Got­tes schuf er ihn. […]“). Als Abbild Got­tes ist dem Men­schen per­so­na­le, sub­jek­ti­ve Wür­de ver­lie­hen. Er muß sei­ne Wür­de nicht erwer­ben oder bestä­ti­gen, er kann sie gar nicht erwer­ben oder bestä­ti­gen, weil er sie nicht hat, son­dern weil er sie in sich trägt und erst dadurch zum Men­schen wird. ((Vgl. dazu neben dem in [2] bezeich­ne­ten Text auch Bordat (2006).))

Kants Anthro­po­lo­gie, die häu­fig aus­ge­spielt wird gegen die christ­li­che Leh­re der Geschöpf­lich­keit, des Abbild­cha­rak­ters und der von Gott aus Gna­de ver­lie­he­nen Wür­de, steht in der Tra­di­ti­on die­ses Men­schen­bilds. Wenn Kant etwa sagt, der Mensch habe kei­nen Wert, son­dern eine Wür­de, dann deu­tet er an, daß in dem fei­nen Unter­schied die Unzu­gäng­lich­keit zum letz­ten Prin­zip des Mensch­seins ver­bor­gen liegt. Wür­de läßt sich nicht bemes­sen, beur­tei­len, bewer­ten, sie kann nicht preis­ge­ge­ben wer­den, wie ande­re Wer­te, deren Öko­no­mi­sie­rung wir erle­ben. Die histo­ri­sche Lei­stung der Auf­klä­rung bestand hin­sicht­lich der Men­schen­rech­te v. a. in der Stär­kung des Auto­no­mie­be­griffs. Auto­no­mie ver­schafft dem Men­schen — um mit Kant zu spre­chen — die Fähig­keit zur „Selbst­ge­setz­ge­bung“ und damit die Mög­lich­keit, sich selbst Wür­de zu ver­lei­hen: „Auto­no­mie ist also der Grund der Wür­de der mensch­li­chen und jeder ver­nünf­ti­gen Natur“ (Kant 1785, 436). Das ist natür­lich — vom christ­li­chen Stand­punkt aus betrach­tet — kein unpro­ble­ma­ti­sches Kon­zept, steht es doch im Wider­spruch zu der von Gott gege­be­nen Frei­heit, die den Men­schen stets in Abhän­gig­keit hält, und der Wür­de als Gna­den­ge­schenk, die immer eine frem­de bleibt. Wenn man den Men­schen aus der Bezie­hung zu Gott her­aus­löst und damit sei­ner Ver­ant­wort­lich­keit gegen­über Gott ent­le­digt, dann muß man, so man einen mora­li­schen Anspruch hat, eine ande­re Instanz benen­nen, die zum „inne­ren Gerichts­hof“ (Kant) wer­den kann. Kant bezeich­net im Zuge der Auf­klä­rung die Ver­nunft als die­se Instanz. Eine Ver­mitt­lung des ver­nunft­zen­trier­ten Men­schen­bilds der Auf­klä­rung mit der christ­li­chen Anthro­po­lo­gie gelingt Kant in der so genann­ten huma­ni­tas-For­mel des Kate­go­ri­schen Impe­ra­tivs: „Hand­le so, daß du die Mensch­heit, sowohl in dei­ner Per­son als in der Per­son eines jeden ande­ren, jeder­zeit zugleich als Zweck, nie­mals bloß als Mit­tel brauchst“ (Kant 1785, 429). Nur wenn wir die Ver­ant­wor­tung anneh­men und uns zum sitt­li­chen Han­deln ent­schlie­ßen, wer­den wir nach Kant „posi­tiv frei“ und leben in Über­ein­stim­mung mit unse­rer Ver­nunft­na­tur.

Zen­tral ist dabei die Ach­tung der Men­schen­wür­de, in dem Sin­ne, daß der Mensch Zweck an sich selbst ist, er ist Selbst­zweck. Das heißt umge­kehrt aber auch, daß über­all dort, wo der Mensch als Mit­tel zu einem ver­meint­lich höhe­ren Zweck dient, sei­ne Wür­de ver­letzt wird. Nir­gend­wo ist dies mehr gesche­hen als in den tota­li­tä­ren Ideo­lo­gien des 20. Jahr­hun­derts, im Faschis­mus und Kom­mu­nis­mus.

Die Men­schen­wür­de als Grund­la­ge der Ach­tung des Men­schen mün­det ein in die kon­kre­te Aus­ge­stal­tung der Men­schen­rech­te, sowohl als Frei­heits­rech­te zur indi­vi­du­el­len Abwehr unrecht­mä­ßi­ger staat­li­cher Ein­grif­fe, als auch in Form sozia­ler Teil­ha­be­rech­te, in denen sich mate­ri­el­le Ansprü­che des Ein­zel­nen gegen den Staat mani­fe­stie­ren. Stets sind dabei die Wur­zeln des christ­li­chen Men­schen­bil­des sicht­bar und es gilt das, was Lutz Kühn­hardt mit Blick auf die Bedeu­tung der christ­li­chen Anthro­po­lo­gie für die Men­schen­rech­te sagt: „Die Men­schen­rech­te set­zen zwar nicht not­wen­dig ein christ­li­ches Men­schen­bild vor­aus, sie las­sen sich aber nur begrün­den, wenn die Ach­tung des Mit­men­schen ein Grund­prin­zip der Gesell­schaft ist“ (1987, 11).

Dif­fe­renz und Dia­log

Legt man die­ses Kon­zept für Euro­pa zugrun­de und denkt noch ein­mal an die unter­schied­li­che Beur­tei­lung der Fol­ter in der EU und der Tür­kei, dann stellt sich die Fra­ge: Wie kann es gelin­gen, die­sen tie­fen Gra­ben in bezug auf grund­le­gen­de Wer­te zuzu­schüt­ten? Die Ant­wort ist so sim­pel wie miß­ver­ständ­lich: Nur dadurch, daß die euro­päi­schen Wer­te von der Tür­kei über­nom­men wer­den. Was bedeu­tet das — und was bedeu­tet es nicht? Kurz gesagt: Dia­log, nicht Mis­si­on. Doch der Rei­he nach!

Zunächst kann es kei­nen Zwei­fel dar­an geben, daß Men­schen­rech­te für alle gel­ten. Der Vor­wurf des „ethi­schen Chau­vi­nis­mus“ greift zu kurz, weil die Tat­sa­che, daß sich der Gedan­ke der Men­schen­rech­te einer spe­zi­fi­schen reli­giö­sen und phi­lo­so­phi­schen Tra­di­ti­on ver­dankt — was nach dem bis­her gesag­ten ja durch­aus der Fall ist -, kei­nen Ein­wand per se gegen die Uni­ver­sa­li­tät dar­stellt.

Die Befür­wor­ter eines Fest­hal­tens am Uni­ver­sa­li­täts­an­spruch sind deut­lich in der Mehr­zahl. Zuletzt wur­de 1993 auf der Welt­kon­fe­renz über Men­schen­rech­te in Wien „der uni­ver­sel­le Cha­rak­ter aller Men­schen­rech­te und Grund­frei­hei­ten [..] außer Fra­ge gestellt“ (Klin­ge­biel 1996, 190). Auch auf drei der zahl­rei­chen phi­lo­so­phi­schen Begrün­dungs­ver­su­che sei an die­ser Stel­le ver­wie­sen: Auf Jür­gen Haber­mas‘ dis­kurs­theo­re­ti­sche Begrün­dung — „Gül­tig sind genau die Hand­lungs­nor­men, denen alle mög­li­cher­wei­se Betrof­fe­nen als Teil­neh­mer an ratio­na­len Dis­kur­sen zustim­men könn­ten“ (1992, 138) — auf John Rawls‘ gerech­tig­keits­theo­re­ti­sche Grund­le­gung der Men­schen­rech­te durch eine kon­struk­ti­vi­sti­sche Über­tra­gung des Fair­neß-Prin­zips der inner­staat­li­chen Gesetz­ge­bung aus sei­ner Theo­ry of Jus­ti­ce (1991) auf die Sphä­re des Völ­ker­rechts (vgl. 1996, 63) und auf mei­nen Ansatz, der — aus­ge­hend vom Wort­laut men­schen­recht­li­cher Bestim­mun­gen (wie etwas der All­ge­mei­nen Erklä­rung der Men­schen­rech­te) - eine Kri­tik der rela­ti­vi­sti­schen Ein­wän­de bezüg­lich die­ser Bestim­mun­gen vor­nimmt (Bordat 2005, 65 ff.).

Etwas ande­res ist die fak­ti­sche Uni­ver­sa­li­sie­rung als Metho­de zur Ver­wirk­li­chung des Uni­ver­sa­li­täts­an­spruchs. Hier gilt es nicht, gewalt­sam eine glo­ba­le Uni­for­mie­rung im Sin­ne eines ein­heit­li­chen west­li­chen Lebens­stils her­bei­zu­füh­ren, son­dern die Ein­sicht in die Stär­ke der Men­schen­rechts­idee zu för­dern und die behut­sa­me Ein­bet­tung eines okzi­den­ta­len Men­schen­rechts­duk­tus in bestehen­de reli­giö­se und kul­tu­rel­le Tra­di­tio­nen vor­an­zu­brin­gen.

Dies kann nur in einem Dia­log gesche­hen, in den die posi­ti­ve Erfah­rung der christ­lich-abend­län­di­schen Kul­tur mit der Gott­eben­bild­lich­keit als Grund­an­nah­me für die Vor­stel­lung von der glei­chen Wür­de aller Men­schen ein­ge­bracht wer­den, um so die­se christ­li­che Per­spek­ti­ve in einer Hal­tung der Welt­zu­wen­dung und Offen­heit als Ange­bot an ande­re zu rich­ten. Im Zusam­men­hang mit die­sem Dia­log muß zugleich — anschlie­ßend an die Dis­kurs­be­din­gun­gen bei Haber­mas — die Bereit­schaft vor­han­den sein, „die eige­nen Tra­di­tio­nen auch mit den Augen des Frem­den zu betrach­ten“ (1999, S. 227).

Als Grund­re­gel eines sol­chen Dia­logs kann die Gol­de­ne Regel gel­ten, eine reli­giö­se Errun­gen­schaft, nicht nur des Chri­sten­tums. Seit drei Jahr­tau­sen­den gibt es For­men der Gol­de­nen Regel in ver­schie­de­nen Kul­tu­ren und Reli­gio­nen.

For­men der Gol­de­nen Regel kennt man aus dem Kon­fu­zia­nis­mus („Was du selbst nicht wünschst, das tu auch nicht ande­ren Men­schen an.“, Lun-yu 15, 23) und dem Bud­dhis­mus („Ein Zustand, der nicht ange­nehm oder erfreu­lich für mich ist, soll es auch nicht für ihn sein, und ein Zustand, der nicht ange­nehm oder erfreu­lich für mich ist, wie kann ich ihn einem ande­ren zumu­ten?“, Samyut­ta Niká­ya 353.35–354.2). Etwas jün­ger sind die ent­spre­chen­den Gol­de­ne-Regel-Vari­an­ten des Juden­tums und des Chri­sten­tums. Im Baby­lo­ni­schen Tal­mud heißt es: „Alles, von dem du willst, daß es dir nicht gesche­he, das tue auch ande­ren nicht.“ (Sab­bat 31a), im alt­te­sta­ment­li­chen Buch Tobit: „Was dir selbst ver­haßt ist, das mute auch einem ande­ren nicht zu.“ (Tob 4, 15) und im Mat­thä­us-Evan­ge­li­um: „Alles, was ihr wollt, daß euch die Men­schen tun, also tuet auch ihr ihnen.“ (Mt 7, 12). Schließ­lich sei — für den Dia­log mit der Tür­kei von über­ra­gen­der Bedeu­tung — die isla­mi­sche Form der Gol­de­nen Regel aus den Sprü­chen Moham­meds genannt: „Kei­ner von euch ist ein Gläu­bi­ger, solan­ge er nicht ande­ren wünscht, was er sich sel­ber wünscht“ (Hadith 40, 13).

Dabei ist die Gol­de­ne Regel nach reli­gi­ons­wis­sen­schaft­li­chen Erkennt­nis­sen „unab­hän­gig an meh­re­ren Orten ent­stan­den“ (Phil­ip­pi­dis 1929, 96), was sie zu einer „sitt­li­chen Grund­for­mel der Mensch­heit macht“ (Rei­ner 1948, 74), zu einem zwin­gend und zeit­los gül­ti­gen ethi­schen Prin­zip. Sie kann es in der Tat lei­sten, christ­li­ches Ethos auf wohl­be­dach­te Wei­se in den Men­schen­wür­de­dis­kurs ein­zu­brin­gen und die Uni­ver­sa­li­tät der Men­schen­rech­te zu stär­ken, gewinnt sie doch gera­de durch ihre welt­wei­te Ver­brei­tung an Über­zeu­gungs­kraft.

Für Euro­pa als wich­ti­gem Akteur des Dia­logs bedeu­tet dies, sich der Kraft des christ­lich fun­dier­ten Men­schen­bilds für die Unver­äu­ßer­lich­keit der Wür­de und die unbe­ding­te Gel­tung der Rech­te des Men­schen bewußt zu sein, um die von zyni­schem Rela­ti­vis­mus auf der einen und mili­tan­tem Uni­ver­sa­li­sie­rungs­stre­ben auf der ande­ren Sei­te bedroh­ten Men­schen­rechts­idee inner­halb und außer­halb Euro­pas wir­kungs­voll ver­tre­ten zu kön­nen und dem Ver­fas­sungs­auf­trag ihrer Wah­rung und Ver­wirk­li­chung gerecht zu wer­den. Dies auch und gera­de gegen­über der Tür­kei, ganz unab­hän­gig wie es in den Bei­tritts­ver­hand­lun­gen sonst vor­an­geht. Den Gra­ben zwi­schen Euro­pa und der Tür­kei zuzu­schüt­ten, bedeu­tet des­halb, den Dia­log über zen­tra­le Wer­te wie die abso­lu­te Men­schen­wür­de ernst­haft in Angriff zu neh­men und damit die Men­schen­rechts­si­tua­ti­on in der Tür­kei zu ver­bes­sern, beson­ders mit Blick auf die Reli­gi­ons­frei­heit. Denn ein Punkt muß unmiß­ver­ständ­lich klar sein: Wir müs­sen die grund­le­gen­den Wer­te tei­len, bevor über­haupt an die Tür­kei als ein ernst­haf­ter EU-Bei­tritts­kan­di­dat oder gar als EU-Mit­glieds­staat gedacht wer­den kann. Je frü­her die Unter­schie­de ana­ly­siert und dis­ku­tiert wer­den, desto frü­her besteht die Mög­lich­keit, sie zu über­win­den. Des­halb muß jede Gele­gen­heit genutzt wer­den, um der Tür­kei die Bedeu­tung der euro­päi­schen Wer­te ver­ständ­lich zu machen. Der Nut­zen die­ses Dia­logs wird sich unab­hän­gig von der Fra­ge des EU-Bei­tritts sowohl für Euro­pa als auch für die Tür­kei erge­ben. ((Bei dem Text han­delt es sich um eine über­ar­bei­te­te deut­sche Ver­si­on von Bordat (2008) ))

Lite­ra­tur:

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