Papstansprache zur Kultur

Mit einer lec­tio magi­stra­lis ist Papst Bene­dikt am Frei­tag Nach­mit­tag in Paris vor die Welt der Kul­tur getre­ten. Rund 700 Kul­tur­schaf­fen­de, dar­un­ter auch Ver­tre­ter der UNESCO, der Kul­tur­or­ga­ni­sa­ti­on der Ver­ein­ten Natio­nen, waren im Collà¨ge des Ber­nardins ver­sam­melt. Auf den Tag genau zwei Jah­re nach der Rede des Pap­stes in der Regens­bur­ger Uni­ver­si­tät gehör­ten zu den Zuhö­rern in Paris auch der Ver­tre­ter der mus­li­mi­schen Gemein­schaft Frank­reichs.

Wir doku­men­tie­ren die Grund­satz­re­de des Pap­stes in der offi­zi­el­len deut­schen Über­set­zung von Radio Vati­kan.

Herr Kar­di­nal,
Frau Kul­tur­mi­ni­ster,
Herr Bür­ger­mei­ster,
Herr Kanz­ler des Insti­tut de Fran­ce,
lie­be Freun­de!

Dan­ke, Herr Kar­di­nal, für Ihre freund­li­chen Wor­te. Wir befin­den uns hier an einem histo­ri­schen Ort, der von den Söh­nen des hei­li­gen Bern­hard von Clervaux erbaut wur­de und den Ihr Vor­gän­ger, der ver­stor­be­ne Kar­di­nal Jean-Marie Lusti­ger, als Zen­trum des Dia­logs zwi­schen dem christ­li­chen Den­ken und den intel­lek­tu­el­len und künst­le­ri­schen Strö­mun­gen der heu­ti­gen Gesell­schaft woll­te. Ich begrü­ße im Beson­de­ren die Frau Kul­tur­mi­ni­ster, die die Regie­rung ver­tritt, sowie die Her­ren Gis­card d’Estaig und Chi­rac. Des­glei­chen grü­ße ich die anwe­sen­den Mini­ster, die Ver­tre­ter der UNESCO, den Herrn Bür­ger­mei­ster von Paris und alle ande­ren Amts­trä­ger. Ich möch­te nicht mei­ne Kol­le­gen des Insti­tut de Fran­ce ver­ges­sen, die um mei­ne Wert­schät­zung ihnen gegen­über wis­sen, und dan­ke Prinz de Bro­glie für sei­ne herz­li­chen Wor­te.

Wir wer­den uns mor­gen Vor­mit­tag wie­der­se­hen. Ich dan­ke den Ver­tre­tern der mus­li­mi­schen Gemein­de Frank­reichs, daß sie die Ein­la­dung zur Teil­nah­me an die­ser Begeg­nung ange­nom­men haben. Ihnen ent­bie­te ich mei­ne besten Wün­sche in die­ser Zeit des Rama­dan. Mein warm­her­zi­ger Gruß gilt nun natür­lich der gesam­ten viel­fäl­ti­gen Welt der Kul­tur, die Sie, lie­be Gäste, so wür­dig ver­tre­ten.

Heu­te Abend möch­te ich zu Ihnen über die Ursprün­ge der abend­län­di­schen Theo­lo­gie und die Wur­zeln der euro­päi­schen Kul­tur spre­chen. Ein­gangs habe ich erwähnt, daß wir uns an einem emble­ma­ti­schen Ort befin­den. Er ist an die Mönchs­kul­tur gebun­den. Jun­ge Mön­che haben hier gelebt, um ihre Beru­fung tie­fer ver­ste­hen und ihren Auf­trag bes­ser leben zu ler­nen. Dies ist ein Ort, der mit der Kul­tur des Mönch­tums zu tun hat. Geht uns das heu­te noch etwas an, oder begeg­nen wir dabei bloß einer ver­gan­ge­nen Welt? Um dar­auf ant­wor­ten zu kön­nen, müs­sen wir uns einen Augen­blick auf das Wesen des abend­län­di­schen Mönch­tums selbst besin­nen. Wor­um ging es da? Von der Wir­kungs­ge­schich­te des Mönch­tums her kön­nen wir sagen, daß im gro­ßen Kul­tur­bruch der Völ­ker­wan­de­rung und der sich bil­den­den neu­en staat­li­chen Ord­nun­gen die Mönchs­klö­ster der Ort waren, an dem die Schät­ze der alten Kul­tur über­leb­ten und zugleich von ihnen her eine neue Kul­tur lang­sam geformt wur­de. Aber wie ging das zu? Was hat die Men­schen bewegt, die sich an die­sen Orten zusam­men­fan­den? Was woll­ten sie? Wie haben sie gelebt?

Da ist zunächst und als erstes ganz nüch­tern zu sagen, daß es nicht ihre Absicht war, Kul­tur zu schaf­fen oder auch eine ver­gan­ge­ne Kul­tur zu erhal­ten. Ihr Antrieb war viel ele­men­ta­rer. Ihr Ziel hieß: qua­e­re­re Deum. In der Wirr­nis der Zei­ten, in der nichts stand­zu­hal­ten schien, woll­ten sie das Wesent­li­che tun – sich bemü­hen, das immer Gül­ti­ge und Blei­ben­de, das Leben sel­ber zu fin­den. Sie waren auf der Suche nach Gott. Sie woll­ten aus dem Unwe­sent­li­chen zum Wesent­li­chen, zum allein wirk­lich Wich­ti­gen und Ver­läß­li­chen kom­men. Man sagt dar­über, daß sie „escha­to­lo­gisch“ aus­ge­rich­tet waren. Aber das ist nicht in einem zeit­li­chen Sinn zu ver­ste­hen, als ob sie auf das Ende der Welt oder auf ihren eige­nen Tod hin­ge­schaut hät­ten, son­dern in einem exi­sten­ti­el­len Sinn: Sie such­ten das End­gül­ti­ge hin­ter dem Vor­läu­fi­gen.

Qua­e­re­re Deum: Weil sie Chri­sten waren, war dies nicht eine Expe­di­ti­on in eine weg­lo­se Wüste, eine Suche ins völ­li­ge Dun­kel hin­ein. Gott hat­te selbst Weg­zei­chen aus­ge­steckt, ja, einen Weg gebahnt, den zu fin­den und zu gehen die Auf­ga­be war. Die­ser Weg war sein Wort, das in den Büchern der hei­li­gen Schrif­ten vor den Men­schen auf­ge­schla­gen war. Die Suche nach Gott ver­langt so von innen her eine Kul­tur des Wor­tes oder – wie Jean Lecler­cq es aus­ge­drückt hat: Escha­to­lo­gie und Gram­ma­tik sind im abend­län­di­schen Mönch­tum inwen­dig mit­ein­an­der ver­bun­den (vgl. L’amour des lettres et le désir de Dieu, S. 14).

Das Ver­lan­gen nach Gott, der désir de Dieu, schließt den amour des lettres, die Lie­be zum Wort mit ein, das Ein­drin­gen in alle sei­ne Dimen­sio­nen. Weil im bibli­schen Wort Gott unter­wegs ist zu uns und wir zu ihm, dar­um muß man ler­nen, in das Geheim­nis der Spra­che ein­zu­drin­gen, sie in ihrem Auf­bau und in der Wei­se ihres Aus­drucks zu begrei­fen. So wer­den gera­de durch die Gott­su­che die pro­fa­nen Wis­sen­schaf­ten wich­tig, die uns den Weg zur Spra­che zei­gen. Weil die Suche nach Gott die Kul­tur des Wor­tes ver­lang­te, daher gehört zum Klo­ster die Biblio­thek, die die Wege zum Wort auf­zeigt. Daher gehört zu ihm auch die Schu­le, in der die Wege kon­kret geöff­net wer­den. Bene­dikt nennt das Klo­ster eine domi­ni­ci ser­v­i­tii scho­la. Das Klo­ster dient der eru­di­tio, der For­mung und Bil­dung des Men­schen – For­mung letzt­lich dar­auf hin, daß der Mensch Gott zu die­nen ler­ne. Aber dies schließt gera­de auch die For­mung des Ver­stan­des, die Bil­dung ein, durch die der Mensch in den Wör­tern das eigent­li­che Wort wahr­zu­neh­men lernt.

Wir müs­sen noch einen Schritt wei­ter­ge­hen, um der Kul­tur des Wor­tes ganz ansich­tig zu wer­den, die zum Wesen der Suche nach Gott gehört. Das Wort, das den Weg der Gott­su­che öff­net und selbst die­ser Weg ist, ist ein gemein­sa­mes Wort. Gewiß, es trifft jeden ein­zel­nen mit­ten ins Herz (vgl. Apg 2, 37). Gre­gor der Gro­ße beschreibt dies wie einen jähen Stich, der unse­re schläf­ri­ge See­le auf­reißt und uns wach­macht für Gott (vgl. Lecler­cq, ebd., S. 35). Aber es macht uns so auch wach für­ein­an­der. Es führt nicht auf einen bloß indi­vi­du­el­len Weg mysti­scher Ver­sen­kung, son­dern in die Weg­ge­mein­schaft des Glau­bens hin­ein. Und dar­um muß die­ses Wort nicht nur bedacht, son­dern auch recht gele­sen wer­den. Wie in der Rab­bi­nen­schu­le, so ist auch bei den Mön­chen das Lesen selbst des ein­zel­nen ein zugleich kör­per­li­cher Vor­gang. „Wenn aber lege­re und lec­tio ohne ein erläu­tern­des Bei­wort gebraucht wer­den, dann bezeich­nen sie mei­stens eine Tätig­keit, die wie Sin­gen und Schrei­ben den gan­zen Kör­per und den gan­zen Geist ergreift“, sagt Jean Lecler­cq dazu (ebd., S. 21).

Und noch ein­mal ist ein wei­te­rer Schritt zu tun. Das Wort Got­tes bringt uns sel­ber ins Gespräch mit Gott. Der Gott, der in der Bibel spricht, lehrt uns, wie wir sel­ber mit ihm reden kön­nen. Beson­ders im Buch der Psal­men gibt er uns die Wor­te, mit denen wir ihn anre­den kön­nen, unser Leben mit sei­nen Höhen und Tie­fen ins Gespräch mit ihm zu brin­gen ver­mö­gen, so daß dabei das Leben selbst Bewe­gung auf ihn hin wird. Die Psal­men ent­hal­ten immer wie­der Anwei­sun­gen auch dafür, wie sie gesun­gen und mit Instru­men­ten beglei­tet wer­den sol­len. Für das Beten vom Wort Got­tes her reicht das Spre­chen nicht aus, es ver­langt Musik. Zwei Gesän­ge der christ­li­chen Lit­ur­gie stam­men von bibli­schen Tex­ten, in denen sie im Mund der Engel erschei­nen: das Glo­ria, das zuerst bei der Geburt Jesu von den Engeln gesun­gen wur­de und das Sanc­tus, das nach Jesa­ja 6 der Ruf der Sera­phi­ne ist, die Gott unmit­tel­bar nahe­ste­hen. Der christ­li­che Got­tes­dienst bedeu­tet von daher die Ein­la­dung, mit den Engeln mit­zu­sin­gen und so das Wort zu sei­ner höch­sten Bestim­mung zu füh­ren. Noch ein­mal Jean Lecler­cq zu die­sem The­ma: „Die Mön­che muß­ten Melo­dien fin­den, die die Zustim­mung des erlö­sten Men­schen zu den Geheim­nis­sen, die er fei­ert, in Töne über­set­zen. Die weni­gen uns erhal­ten geblie­be­nen Kapi­tel­le von Cluny zei­gen so die chri­sto­lo­gi­schen Sym­bo­le der ein­zel­nen Ton­ar­ten“ (vgl. ebd., S. 229).

Bei Bene­dikt steht als maß­ge­ben­de Regel über dem Gebet und Gesang der Mön­che das Psalm­wort: Coram ange­lis psal­lam Tibi, Domi­ne – im Ange­sicht der Engel psal­lie­re ich vor dir (vgl. 138,1). Hier drückt sich das Bewußt­sein aus, beim gemein­sa­men Gebet in der Anwe­sen­heit des gan­zen himm­li­schen Hofes zu sin­gen und damit dem höch­sten Maß­stab aus­ge­setzt zu sein: so zu beten und zu sin­gen, daß man in die Musik der erha­be­nen Gei­ster ein­stim­men kann, die als die Urhe­ber der Har­mo­nie des Kos­mos, der Musik der Sphä­ren gal­ten. … Aus die­sem inne­ren Anspruch des Redens mit Gott und des Sin­gens von Gott mit den von ihm selbst geschenk­ten Wor­ten ist die gro­ße abend­län­di­sche Musik ent­stan­den. Es ging nicht um pri­va­te „Krea­ti­vi­tät“, in der das Indi­vi­du­um sich selbst ein Denk­mal setzt und als Maß­stab wesent­lich die Dar­stel­lung des eige­nen Ich nimmt. Es ging viel­mehr dar­um, wach­sam mit den „Ohren des Her­zens“ die inne­ren Geset­ze der Musik der Schöp­fung selbst, die vom Schöp­fer in sei­ne Welt und in den Men­schen geleg­ten Wesens­for­men der Musik zu erken­nen und so die got­tes­wür­di­ge Musik zu fin­den, die zugleich dann wahr­haft des Men­schen wür­dig ist und sei­ne Wür­de rein ertö­nen läßt.

Um die Kul­tur des Wor­tes eini­ger­ma­ßen zu ver­ste­hen, die sich im abend­län­di­schen Mönch­tum aus der Suche nach Gott von innen her ent­wickel­te, ist schließ­lich noch ein wenig­stens kur­zer Hin­weis auf die Eigen­art des Buches oder der Bücher nötig, in denen die­ses Wort den Mön­chen ent­ge­gen­kam. Die Bibel ist rein histo­risch und lite­ra­risch betrach­tet nicht ein­fach ein Buch, son­dern eine Samm­lung von Lite­ra­tur, deren Ent­ste­hung sich über mehr als ein Jahr­tau­send hin erstreckt und deren ein­zel­ne Bücher man nicht ohne wei­te­res als eine inne­re Ein­heit erken­nen kann; sie ste­hen viel­mehr in erkenn­ba­ren Span­nun­gen zuein­an­der. Das gilt schon inner­halb der Bibel Isra­els, die wir Chri­sten als Altes Testa­ment benen­nen. Es gilt erst recht, wenn wir als Chri­sten das Neue Testa­ment mit sei­nen Schrif­ten sozu­sa­gen als her­me­neu­ti­schen Schlüs­sel mit der Bibel Isra­els ver­bin­den und die­se so als Weg auf Chri­stus hin ver­ste­hen.

Die Bibel wird im Neu­en Testa­ment im all­ge­mei­nen zurecht nicht als „die Schrift“, son­dern als „die Schrif­ten“ bezeich­net, die frei­lich zusam­men dann doch als das eine Wort Got­tes an uns ange­se­hen wer­den. Aber schon die­ser Plu­ral macht sicht­bar, daß Got­tes Wort hier nur durch Men­schen­wort und Men­schen­wör­ter hin­durch zu uns kommt, daß Gott nur durch Men­schen hin­durch, durch deren Wor­te und deren Geschich­te zu uns redet. Dies wie­der bedeu­tet, daß das Gött­li­che an dem Wort und an den Wör­tern nicht ein­fach zuta­ge liegt. Modern aus­ge­drückt: Die Ein­heit der bibli­schen Bücher und der gött­li­che Cha­rak­ter ihrer Wor­te sind nicht rein histo­risch greif­bar. Das Histo­ri­sche ist die Viel­falt und die Mensch­lich­keit. Von da aus ver­steht man die zunächst befremd­lich erschei­nen­de For­mu­lie­rung eines mit­tel­al­ter­li­chen Disti­chons: Lit­te­ra gesta docet – quid credas alle­go­ria … (vgl. Augu­sti­nus von Däne­mark, Rotu­lus pugil­la­ris, I). Der Buch­sta­be zeigt die Fak­ten an; was du zu glau­ben hast, sagt die Alle­go­rie, das heißt die chri­sto­lo­gi­sche und pneu­ma­ti­sche Aus­le­gung.

Wir kön­nen es auch ein­fa­cher aus­drücken: Die Schrift bedarf der Aus­le­gung, und sie bedarf der Gemein­schaft, in der sie gewor­den ist und in der sie gelebt wird. In ihr hat sie ihre Ein­heit, und in ihr öff­net sich der das Gan­ze zusam­men­hal­ten­de Sinn. Noch ein­mal anders gewen­det: Es gibt Dimen­sio­nen der Bedeu­tung des Wor­tes und der Wör­ter, die sich nur in der geleb­ten Gemein­schaft die­ses Geschich­te stif­ten­den Wor­tes öff­nen.

Durch das zuneh­men­de Wahr­neh­men der ver­schie­de­nen Sinn­di­men­sio­nen wird das Wort nicht ent­wer­tet, son­dern erscheint erst in sei­ner gan­zen Grö­ße und Wür­de. Des­we­gen kann der „Kate­chis­mus der katho­li­schen Kir­che“ mit Recht sagen, daß das Chri­sten­tum nicht ein­fach eine Buch­re­li­gi­on im klas­si­schen Sinn dar­stellt (vgl. Nr. 108). Es ver­nimmt in den Wör­tern das Wort, den Logos selbst, der sein Geheim­nis durch die­se Viel­falt hin­durch aus­brei­tet. Die­se eigen­tüm­li­che Struk­tur der Bibel ist eine immer neue Her­aus­for­de­rung an jede Genera­ti­on. Sie schließt von ihrem Wesen her all das aus, was man heu­te Fun­da­men­ta­lis­mus nennt. Denn das Wort Got­tes sel­ber ist nie ein­fach schon in der rei­nen Wört­lich­keit des Tex­tes da. Zu ihm zu gelan­gen ver­langt eine Tran­szen­die­rung und einen Pro­zeß des Ver­ste­hens, der sich von der inne­ren Bewe­gung des Gan­zen lei­ten läßt und daher auch ein Pro­zeß des Lebens wer­den muß. Immer nur in der dyna­mi­schen Ein­heit des Gan­zen sind die vie­len Bücher ein Buch, zeigt sich im Men­schen­wort und in der mensch­li­chen Geschich­te Got­tes Wort und Got­tes Han­deln in der Welt.

Die gan­ze Dra­ma­tik die­ses The­mas ist in den Schrif­ten des hei­li­gen Pau­lus aus­ge­leuch­tet. Was die Über­schrei­tung des Buch­sta­bens und sein Ver­ste­hen allein vom Gan­zen her bedeu­tet, hat er dra­stisch aus­ge­drückt in dem Satz: „Der Buch­sta­be tötet, der Geist aber macht leben­dig“ (2 Kor 3, 6). Und wei­ter: „Wo der Geist … da ist Frei­heit“ (2 Kor 3, 17).

Man kann aber das Gro­ße und Wei­te die­ser Sicht des bibli­schen Wor­tes nur ver­ste­hen, wenn man Pau­lus ganz zuhört und dann erfährt, daß die­ser frei­ma­chen­de Geist einen Namen hat und so die Frei­heit ein inne­res Maß: „Der Herr ist der Geist. Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Frei­heit“ (2 Kor 3, 17). Der befrei­en­de Geist ist nicht ein­fach die eige­ne Idee, die eige­ne Ansicht des Aus­le­gers. Der Geist ist Chri­stus, und Chri­stus ist Herr, der uns den Weg zeigt. Mit dem Wort von Geist und Frei­heit ist ein wei­ter Hori­zont eröff­net, aber zugleich der Will­kür der Sub­jek­ti­vi­tät eine kla­re Gren­ze gesetzt, die den ein­zel­nen wie die Gemein­schaft klar in die Pflicht nimmt und eine neue, höhe­re Bin­dung als die des Buch­sta­bens, näm­lich die Bin­dung von Ein­sicht und Lie­be erschafft.

Die­se Span­nung von Bin­dung und Frei­heit, die weit über das lite­ra­ri­sche Pro­blem der Schrift­aus­le­gung hin­aus­reicht, hat auch Den­ken und Wir­ken des Mönch­tums bestimmt und die abend­län­di­sche Kul­tur zutiefst geprägt. Sie ist als Auf­ga­be auch unse­rer Genera­ti­on gegen­über den Polen von sub­jek­ti­ver Will­kür und fun­da­men­ta­li­sti­schem Fana­tis­mus neu gestellt. Es wäre ein Ver­häng­nis, wenn die euro­päi­sche Kul­tur von heu­te Frei­heit nur noch als Bin­dungs­lo­sig­keit auf­fas­sen könn­te und damit unver­meid­lich dem Fana­tis­mus und der Will­kür in die Hand spie­len wür­de. Bin­dungs­lo­sig­keit und Will­kür sind nicht Frei­heit, son­dern deren Zer­stö­rung.

Wir haben bis­her beim Beden­ken der „Schu­le des gött­li­chen Dien­stes“, als die Bene­dikt das Mönch­tum bezeich­net, nur auf ihre Ori­en­tie­rung auf das Wort – auf das „ora“ – geach­tet. In der Tat wird von da aus die Rich­tung des Gan­zen des mön­chi­schen Lebens bestimmt. Aber unse­re Betrach­tung blie­be doch unvoll­stän­dig, wenn wir nicht auch die mit „labo­ra“ umschrie­be­ne zwei­te Kom­po­nen­te des Mönch­tums wenig­stens kurz ins Auge fas­sen wür­den.

In der grie­chi­schen Welt galt die kör­per­li­che Arbeit als Sache der Unfrei­en. Der Wei­se, der wirk­lich Freie ist allein den gei­sti­gen Din­gen hin­ge­ge­ben; er über­läßt die kör­per­li­che Arbeit als etwas Nied­ri­ges den Men­schen, die zu die­sem höhe­ren Dasein in der Welt des Gei­stes nicht fähig sind.

Ganz anders die jüdi­sche Tra­di­ti­on: Alle die gro­ßen Rab­bi­nen übten zugleich auch einen hand­werk­li­chen Beruf aus. Pau­lus, der als Rab­bi und dann als Ver­kün­der des Evan­ge­li­ums an die Völ­ker­welt auch Zelt­ma­cher war und sich den Unter­halt mit der eige­nen Arbeit sei­ner Hän­de ver­dien­te, ist hier kei­ne Aus­nah­me, son­dern steht in der gemein­sa­men Tra­di­ti­on des Rab­bi­nen­tums. Das Mönch­tum hat die­se Über­lie­fe­rung auf­ge­nom­men; der Hän­de Arbeit gehört kon­sti­tu­tiv zum christ­li­chen Mönch­tum. Bene­dikt spricht in sei­ner Regu­la nicht eigens über die Schu­le, obwohl Unter­richt und Ler­nen prak­tisch dar­in vor­aus­ge­setzt sind, wie wir sahen. Aber er spricht aus­drück­lich über die Arbeit (vgl. Kap. 48). Und genau­so Augu­sti­nus, der der Mönchs­ar­beit ein eige­nes Buch gewid­met hat.

Die Chri­sten, die damit in der vom Juden­tum vor­ge­ge­be­nen Tra­di­ti­on fort­fuh­ren, muß­ten sich dazu noch zusätz­lich ange­spro­chen sehen durch das Wort Jesu im Johan­nes-Evan­ge­li­um, mit dem er sein Wir­ken am Sab­bat ver­tei­dig­te: „Mein Vater arbei­tet bis jetzt und auch ich arbei­te“ (5, 17). Die grie­chisch-römi­sche Welt kann­te kei­nen Schöp­fer­gott; die höch­ste Gott­heit konn­te sich ihrer Visi­on nach nicht mit der Erschaf­fung der Mate­rie gleich­sam die Hän­de schmut­zig machen. Das „Machen“ der Welt war dem Demi­ur­gen, einer unter­ge­ord­ne­ten Gott­heit vor­be­hal­ten. Anders der christ­li­che Gott: Er, der eine, der wirk­li­che und ein­zi­ge Gott ist auch Schöp­fer.

Gott arbei­tet; er arbei­tet wei­ter in und an der Geschich­te der Men­schen. In Chri­stus tritt er als Per­son in die müh­se­li­ge Arbeit der Geschich­te ein. „Mein Vater arbei­tet bis jetzt und auch ich arbei­te.“ Gott selbst ist der Welt­schöp­fer, und die Schöp­fung ist nicht zu Ende. Gott arbei­tet. So muß­te nun das Arbei­ten der Men­schen als beson­de­re Wei­se der Gott­eben­bild­lich­keit des Men­schen erschei­nen, der sich damit am welt­schöp­fe­ri­schen Han­deln Got­tes betei­li­gen kann und darf. Zum Mönch­tum gehört mit der Kul­tur des Wor­tes eine Kul­tur der Arbeit, ohne die das Wer­den Euro­pas, sein Ethos und sei­ne Welt­ge­stal­tung nicht zu den­ken sind. Zu die­sem Ethos müss­te frei­lich gehö­ren, daß Arbeit und Geschichts­ge­stal­tung des Men­schen Mit-Arbei­ten mit dem Schöp­fer sein will und von die­sem Mit her ihr Maß nimmt. Wo die­ses Maß fehlt und der Mensch sich sel­ber zum gott­ar­ti­gen Schöp­fer erhebt, kann Welt­ge­stal­tung schnell zur Welt­zer­stö­rung wer­den.

Wir sind davon aus­ge­gan­gen, daß die Grund­hal­tung der Mön­che im Zusam­men­bruch alter Ord­nun­gen und Gewiß­hei­ten das qua­e­re­re Deum war – sich auf die Suche machen nach Gott. Wir könn­ten sagen, daß dies die eigent­lich phi­lo­so­phi­sche Hal­tung ist: Über das Vor­letz­te hin­aus­zu­schau­en und sich auf die Suche nach dem Letz­ten und Eigent­li­chen zu machen.

Wer Mönch wur­de, mach­te sich auf einen wei­ten und hohen Weg, aber er hat­te doch schon die Rich­tung gefun­den: das Wort der Bibel, in dem er Gott selbst spre­chen hör­te. Er muß­te nun ver­su­chen, ihn zu ver­ste­hen, um auf ihn zuge­hen zu kön­nen. So ist der Weg der Mön­che doch schon Weg im Inne­ren des ange­nom­me­nen Wor­tes, auch wenn die Weg­strecke uner­meß­lich bleibt. Das Suchen der Mön­che trägt in gewis­ser Hin­sicht schon ein Fin­den in sich. Des­halb muß es vor­her schon, damit die­ses Suchen mög­lich wer­de, eine erste Bewe­gung geben, die nicht nur den Wil­len zum Suchen weckt, son­dern auch glaub­haft macht, daß in die­sem Wort der Weg ver­bor­gen ist oder bes­ser: daß in die­sem Wort Gott sich selbst auf den Weg zu den Men­schen bege­ben hat und daher Men­schen auf ihm zu Gott kom­men kön­nen. Mit ande­ren Wor­ten: Es muß Ver­kün­di­gung geben, die den Men­schen anre­det und so Über­zeu­gung schafft, die Leben wer­den kann. Damit sich ein Weg ins Inne­re des bibli­schen Wor­tes als Got­tes­wort öff­ne, muß die­ses Wort selbst zunächst nach außen gespro­chen wer­den.

Klas­si­scher Aus­druck für die­se Not­wen­dig­keit des christ­li­chen Glau­bens, sich für die ande­ren mit­teil­bar zu machen, ist ein Satz aus dem Ersten Petrus-Brief, das in der mit­tel­al­ter­li­chen Theo­lo­gie als bibli­sche Begrün­dung für die Arbeit der Theo­lo­gen gewer­tet wur­de: „Seid stets bereit, jedem, der euch nach der Ver­nunft (dem Logos) eurer Hoff­nung fragt, Ant­wort zu geben“ (3, 15). (Logos muß Apo­lo­gie, Wort muß Ant­wort wer­den). In der Tat haben die Chri­sten der wer­den­den Kir­che ihre mis­sio­na­ri­sche Ver­kün­di­gung nicht als Pro­pa­gan­da auf­ge­faßt, die dazu die­nen soll­te, ihre eige­ne Grup­pe zu ver­grö­ßern, son­dern als eine inne­re Not­wen­dig­keit, die aus dem Wesen ihres Glau­bens folg­te: Der Gott, dem sie glaub­ten, war der Gott aller, der eine, wirk­li­che Gott, der sich in der Geschich­te Isra­els und schließ­lich in sei­nem Sohn gezeigt und damit die Ant­wort gege­ben hat­te, die alle betraf und auf die alle Men­schen im Inner­sten war­ten. Die Uni­ver­sa­li­tät Got­tes und die Uni­ver­sa­li­tät der auf ihn hin offe­nen Ver­nunft ist für sie der Grund der Ver­kün­di­gung und zugleich die Ver­pflich­tung dazu. Für sie gehör­te ihr Glau­be nicht der kul­tu­rel­len Gewohn­heit zu, die je nach Völ­kern ver­schie­den ist, son­dern dem Bereich der Wahr­heit, die alle glei­cher­ma­ßen angeht.

Das grund­le­gen­de Sche­ma der christ­li­chen Ver­kün­di­gung „nach außen“ – an die suchen­den und fra­gen­den Men­schen – fin­det sich in der Rede des hei­li­gen Pau­lus auf dem Areo­pag. Hal­ten wir dabei gegen­wär­tig, daß der Areo­pag nicht eine Art Aka­de­mie war, auf der sich die erlauch­te­sten Gei­ster zur Dis­kus­si­on über die höch­sten Din­ge tra­fen, son­dern ein Gerichts­hof, der in Sachen Reli­gi­on zustän­dig war und dem Import frem­der Reli­gio­nen ent­ge­gen­tre­ten soll­te. Genau dies wird Pau­lus vor­ge­wor­fen: „Es scheint ein Ver­kün­der frem­der Gott­hei­ten zu sein“ (Apg 17, 18). Dem hält Pau­lus ent­ge­gen: Ich habe bei euch einen Altar gefun­den mit der Auf­schrift: Einem unbe­kann­ten Gott. Was ihr ver­ehrt, ohne es zu ken­nen, das ver­kün­de ich euch (17, 23). Pau­lus ver­kün­det kei­ne unbe­kann­ten Göt­ter. Er ver­kün­det den, den die Men­schen nicht ken­nen und doch ken­nen – den Unbe­kannt-Bekann­ten; den, nach dem sie suchen, um den sie letzt­lich wis­sen und der doch wie­der der Unbe­kann­te und Uner­kenn­ba­re ist.

Das Tief­ste mensch­li­chen Den­kens und Emp­fin­dens weiß irgend­wie, daß es Ihn geben muß. Daß am Anfang aller Din­ge nicht die Unver­nunft, son­dern die schöp­fe­ri­sche Ver­nunft ste­hen muß; nicht der blin­de Zufall, son­dern die Frei­heit. Aber obwohl alle Men­schen dies irgend­wie wis­sen, wie Pau­lus im Römer-Brief aus­drück­lich sagt (1, 21), bleibt die­ses Wis­sen unwirk­lich: Ein nur gedach­ter und erdach­ter Gott ist kein Gott. Wenn er sich nicht zeigt, dann rei­chen wir doch nicht bis zu ihm hin. Das Neue der christ­li­chen Ver­kün­di­gung ist, daß sie nun allen Völ­kern sagen darf: Er hat sich gezeigt. Er selbst. Und nun ist der Weg zu ihm offen. Die Neu­heit der christ­li­chen Ver­kün­di­gung besteht in einem Fak­tum: Er hat sich gezeigt. Aber dies ist kein blin­des Fak­tum, son­dern ein Fak­tum, das selbst Logos – Gegen­wart der ewi­gen Ver­nunft in unse­rem Fleisch ist. Ver­bum caro fac­tum est (Joh 1, 14). Gera­de so ist im Fak­tum nun Logos, ist Logos unter uns. Das Fak­tum ist ver­nünf­tig. Frei­lich bedarf es immer der Demut der Ver­nunft, um es anneh­men zu kön­nen; der Demut des Men­schen, die der Demut Got­tes ant­wor­tet.

Unse­re heu­ti­ge Situa­ti­on ist von der­je­ni­gen in vie­ler Hin­sicht ver­schie­den, die Pau­lus in Athen vor­fand, aber durch die Ver­schie­den­heit hin­durch ihr doch auch in vie­lem sehr ver­wandt. Unse­re Städ­te sind nicht mehr mit Altä­ren und mit Bil­dern viel­fäl­ti­ger Gott­hei­ten ange­füllt. Gott ist wirk­lich für vie­le der gro­ße Unbe­kann­te gewor­den. Aber wie damals hin­ter den vie­len Göt­ter­bil­dern die Fra­ge nach dem unbe­kann­ten Gott ver­bor­gen und gegen­wär­tig war, so ist auch die gegen­wär­ti­ge Abwe­sen­heit Got­tes im stil­len von der Fra­ge nach ihm bedrängt. Qua­e­re­re Deum – Gott suchen und sich von ihm fin­den las­sen, das ist heu­te nicht weni­ger not­wen­dig denn in ver­gan­ge­nen Zei­ten. Eine bloß posi­ti­vi­sti­sche Kul­tur, die die Fra­ge nach Gott als unwis­sen­schaft­lich ins Sub­jek­ti­ve abdrän­gen wür­de, wäre die Kapi­tu­la­ti­on der Ver­nunft, der Ver­zicht auf ihre höch­sten Mög­lich­kei­ten und damit ein Absturz der Huma­ni­tät, des­sen Fol­gen nur schwer­wie­gend sein könn­ten. Das, was die Kul­tur Euro­pas gegrün­det hat, die Suche nach Gott und die Bereit­schaft, ihm zuzu­hö­ren, bleibt auch heu­te Grund­la­ge wah­rer Kultur.Vielen Dank.